Mujtahid
SEBAGAI seorang ilmuan, Galileo adalah tokoh yang memiliki reputasi spektakuler dan dikenal punya ide-ide cerdas dalam melahirkan sains baru. Kecerdasan pikirannya itu tertuang dalam sejumlah karya Masterpiece-nya, yang sampai saat ini masih banyak dikaji oleh peminat saintis modern. Keluhuran namanya terlukis dalam lembaran tinta emas yang sulit terhapus, bahkan diabadikan menjadi nama pesawat luar angkasa.
Namun sayangnya, dari kaum agamawan (pihak gereja) mereka memandang dengan sinis terhadapnya. Sebab hasil temuan dari pikiran cerdas Galileo itu sering menimbulkan bertentangan dengan “takdir dan ayat-ayat Tuhan”. Bahkan, kaum Gereja sempat mengklaim Galileo sebagai tokoh yang anti agama “kafir”. Tetapi bukan Galileo namanya, kalau ia tidak tetap “bandel” menyuarakan kebenaran sains lewat pikiran geniusnya.
Padahal, menurut penceritaan lewat seorang putrinya (Suster Maria Celeste), Galileo adalah tokoh yang sangat taat dan menghargai agama, mencintai pengetahuan dan menyukai estetik. Kredibilitas dan kearifan Galileo kala itu, hampir sulit dapat ditandingi ilmuan-ilmuan lain. Setiap goresan tinta yang ia ditorehkan dalam sejumlah karya-karyanya, telah menyumbangkan peradaban sains yang luar biasa. Dari sinilah ia mulai merintis jalan pengembaraan untuk menciptakan “sains baru” yang dihasilkan menurut logika dan uji coba berulang-ulang kali. Hingga akhirnya, ia dijuluki sebagai bapak filsuf dan matematikawan oleh ilmuan sesudahnya, tak terkecuali Albert Enstein.
Dari sudut pandang agamawan, Galileo merupakan figur yang “menghebohkan” dataran keyakinan yang sudah mapan. Bahkan, lewat institusi Gereja raja Paus Urbanus VIII mengultimatumnya, terutama ketika ia mendukung sebuah teori Copernicus. Terori itu menurut pahan Gereja bententangan dengan Kitab Suci mereka. Karena tidak mungkin pusat alam semesta dan bumi berputar mengelilingi matahari. Dengan kearifannya, ia menerima koksekuansi walaupun dijatuhi dengan hukuman.
Dava Sobel (2004), berusaha meluruskan kenyataan pahit yang menyelimuti Galileo. Mungkin bisa dibilang satu “pembelaan” yang ditujukan kepada pihak lain yang berlaku tidak adil terhadap Galileo. Sobel menceritakan secara lengkap dan dibuktikan 124 surat Suster Maria Celeste yang ditujukan sang ayahandanya. Selain itu, Sobel juga “mencitrakan” sisi-sisi romantisme Galileo di depan anaknya tercinta, yang turut mengisahkan rerelungan Galileo yang selama ini kurang terekpos oleh banyak orang.
Tepatnya di kota Pisa, 15 Februari 1564, Galileo dilahirkan. Dari pasangan Vincecio Galileo dan Giulia Ammannati ini, ia diberkahi potensi daya otak yang cerdas dan brillian. Secara genetik, mungkin sifat keberaniannya itu mewarisi ayahnya, yang sering berbeda pendapat dengan guru dan mitra dialognya. Kontroversi tersebut tampak jelas sekali dalam sebuah buku yang berjudul Dialoque An-cient an Modern Music. Karya tersebut mengisahkan tentang elaborasi musik yang cenderung pada penataan keindahan bunyi alat musik, daripada aturan kuno yang kukuh dengan hubungan ketat antarnada.
Sejak usia muda, minat Galileo cenderung menyukai bidang matematika. Meski penah mampir mengenyam ilmu kedokteran di Universitas Pisa-lantaran paksaan orangtua-, Galileo tak pernah padam dari minat dan cita-citanya itu. Sampai akhirnya ia tidak merampungkan kuliahnya karena beda keinginan. Anehnya, ketika ia kembali ke kampung halaman, ia justru menulis paper perdananya yang bertajuk “geometri’ untuk mengisi seminar di Akademi Florentina. Dengan ketegasan, kemandirian dan keilmuannya, kemudian banyak Pendidikan Tinggi (universitas) melamarnya menjadi staf pengajar, termasuk di Universitas Pisa.
Pikiran Galileo untuk menguak semesta tak pernah berakhir. Dengan hasil temuannya sendiri berupa alat teropong, ia mampu menggali keajaiban alam semesta yang tak terbayangkan sebelumnya. Tepatnya pada 1610 M, ia berhasil menyuguhkan temuan baru berupa bulan Yupiter, temuan ini sekaligus memberi kontribusi penyempurnaan buku The Starry Messenger. Sebelumnya, pujaan Galialeo terhadap Teori Nicolaus Copernicus (1473-1543 M) dalam On the Revolusions of the Ceestial Orbs semakin menguatkan pendiriannya bahwa matahari adalah pusat alam semesta. Tak lama kemudian, ia menggoreskan karya terkenal “The Theory of The Tides” suatu karya yang mengkaji tentang gerak pasang surut, sekaligus juga mengukuhkan teori heliosentris.
Sejumlah temuan barunya mengoncang kemapanan masyarakat kala itu, sehingga kebenaran sains yang ia kembangkan harus berhadapan dengan kebenaran kitab suci. Tantangan terberatnya adalah kaum Gereja yang selalu mengintimidasi ide-ide kreatifnya. Tetapi dengan segala kearifan ilmunya, ia mampu menunjukkan sejumlah bukti dan teori secara nalar ilmiah. Lalu, ia mengarang sebuah buku yang sangat populer yakni “Dialoque Concerning the two Shief World Systems”. Buku Galileo satu ini, membakar kemarahan kaum agamawan. Akibat buku inilah, akhir riwayat Galileo akhirnya dijatuhi hukuman sel rumah hingga menjumpai ajalnya.
*) Mujtahid, Dosen UIN Maulana Malik Ibrahim Malang.
Jumat, 19 Maret 2010
Kamis, 18 Maret 2010
Pers dan Hati Nurani
Mujtahid
SALAH satu tanda era globalisasi (dunia ketiga) adalah adanya pers dan jurnalistik. Di katakan masyarakat global (global society), karena mereka mengikuti denyut nadi perkembangan dan perubahan dunia. Meski mereka bertempat tinggal di satu kawasan, tetapi mereka bisa mengerti lintas kawasan. Hal ini berkat dukungan media pers dan jurnalistik.
Kini, kualitas dan keunggulan pers tidak luput dari kerja wartawan, reporter dan jurnalisnya. Suatu profesi yang berkaitan dengan peliputan berita, pencarian fakta, dan pelaporan peristiwa. Esensi dan eksistensi pers atau jurnalistik sangat ditentukan oleh kinerja wartawan atau jurnalis. Sudah menjadi hukum alam bila media pers ingin berkualitas dan berprestasi, maka para pengelolanya pun harus kualitas dan profesional.
Tak dapat disangkal lagi, bahwa media-media pers sekarang menuntut para wartawan atau pun jurnalisnya melakukan tugasnya secara profesional. Alasannya, karena media sebagai wahana informasi harus menyajikan “pemberitaan” yang sesuai dengan kelas masyarakat. ketidakobjektifan dan ketidakseimbangan berita seringkali diawali dari wartawannya yang kurang profesional.
Menurut Hikmat K. & Purnama K., (2005) bahwa profesi jurnalistik (wartawan) harus berlandaskan hati nurani. Di sampaing mengerti seluk beluknya, memiliki pengetahuan dan ketrampilan memadahi. Pemutarbalikan berita merupakan contoh kecil wartawan yang mudah ‘dibeli’ dan dipengaruhi pihak-pihak tertentu.
Selain modal dasar self-perception (persepsi diri), para profesi wartawan wajib tahu tentang dunia jurnalistik. Karena, ia berhubungan dengan informasi yang dibutuhkan masyarakat mengenai apa yang dilakukan orang lain dalam masyarakat. Informasi yang akan disampaikan berarti harus dikelola, dikemas dan disajikan dalam bentuk berita yang enak dibaca dan mudah dipahami khalayak umum.
Pemberitaan membutuhkan profesionalisasi wartawan. Tanpa profesionalitas, media pers akan mudah kalah saing, serta sulit meraih positioning di tengah era kompetesi media. Di negara-negara maju, media atau pers dapat berkembang pesat karena ditopang oleh pengelola profesional.
Setidaknya ada lima hal yang harus dimengerti oleh calon wartawan. Yaitu pengetahuan teknis dan praktis, pemahaman substansial terhadap objek pemberaitaan, wawasan mengenai perilaku masyarakat pembacanya, penguasaan bahasa Indonesia dan bahasa lainnya, dan etika profesi.
Memahami jurnalistik adalah kebutuhan wartawan. Ketrampilan menulis dan kecakapan memilih kata sangat menentukan bobot seorang wartawan. Tak ada cara lain untuk meningkatkan menulis, kecuali dengan melakukannya secara terus menerus. Ibarat kita mau belajar berenang, tak ada resep mujarab untuk bisa berenang, kecuali terjun langsung ke dalam air, kemudian mencobanya berkali-kali.
Seperti kita tahu, bahwa pers di Indonedia masih banyak kita jumpai penulisan-penulisan berita yang amat rendah tingkat kemudahannya untuk dibaca. Padahal, ada ungkapan ‘The art of writing? Make it simple’ gunakan kata-kata yang sederhana, yang mudah dimengerti pembaca.
*) Dosen Fakultas Tarbiyah UIN Maliki Malang
SALAH satu tanda era globalisasi (dunia ketiga) adalah adanya pers dan jurnalistik. Di katakan masyarakat global (global society), karena mereka mengikuti denyut nadi perkembangan dan perubahan dunia. Meski mereka bertempat tinggal di satu kawasan, tetapi mereka bisa mengerti lintas kawasan. Hal ini berkat dukungan media pers dan jurnalistik.
Kini, kualitas dan keunggulan pers tidak luput dari kerja wartawan, reporter dan jurnalisnya. Suatu profesi yang berkaitan dengan peliputan berita, pencarian fakta, dan pelaporan peristiwa. Esensi dan eksistensi pers atau jurnalistik sangat ditentukan oleh kinerja wartawan atau jurnalis. Sudah menjadi hukum alam bila media pers ingin berkualitas dan berprestasi, maka para pengelolanya pun harus kualitas dan profesional.
Tak dapat disangkal lagi, bahwa media-media pers sekarang menuntut para wartawan atau pun jurnalisnya melakukan tugasnya secara profesional. Alasannya, karena media sebagai wahana informasi harus menyajikan “pemberitaan” yang sesuai dengan kelas masyarakat. ketidakobjektifan dan ketidakseimbangan berita seringkali diawali dari wartawannya yang kurang profesional.
Menurut Hikmat K. & Purnama K., (2005) bahwa profesi jurnalistik (wartawan) harus berlandaskan hati nurani. Di sampaing mengerti seluk beluknya, memiliki pengetahuan dan ketrampilan memadahi. Pemutarbalikan berita merupakan contoh kecil wartawan yang mudah ‘dibeli’ dan dipengaruhi pihak-pihak tertentu.
Selain modal dasar self-perception (persepsi diri), para profesi wartawan wajib tahu tentang dunia jurnalistik. Karena, ia berhubungan dengan informasi yang dibutuhkan masyarakat mengenai apa yang dilakukan orang lain dalam masyarakat. Informasi yang akan disampaikan berarti harus dikelola, dikemas dan disajikan dalam bentuk berita yang enak dibaca dan mudah dipahami khalayak umum.
Pemberitaan membutuhkan profesionalisasi wartawan. Tanpa profesionalitas, media pers akan mudah kalah saing, serta sulit meraih positioning di tengah era kompetesi media. Di negara-negara maju, media atau pers dapat berkembang pesat karena ditopang oleh pengelola profesional.
Setidaknya ada lima hal yang harus dimengerti oleh calon wartawan. Yaitu pengetahuan teknis dan praktis, pemahaman substansial terhadap objek pemberaitaan, wawasan mengenai perilaku masyarakat pembacanya, penguasaan bahasa Indonesia dan bahasa lainnya, dan etika profesi.
Memahami jurnalistik adalah kebutuhan wartawan. Ketrampilan menulis dan kecakapan memilih kata sangat menentukan bobot seorang wartawan. Tak ada cara lain untuk meningkatkan menulis, kecuali dengan melakukannya secara terus menerus. Ibarat kita mau belajar berenang, tak ada resep mujarab untuk bisa berenang, kecuali terjun langsung ke dalam air, kemudian mencobanya berkali-kali.
Seperti kita tahu, bahwa pers di Indonedia masih banyak kita jumpai penulisan-penulisan berita yang amat rendah tingkat kemudahannya untuk dibaca. Padahal, ada ungkapan ‘The art of writing? Make it simple’ gunakan kata-kata yang sederhana, yang mudah dimengerti pembaca.
*) Dosen Fakultas Tarbiyah UIN Maliki Malang
Rabu, 17 Maret 2010
Menyibak Ragam Misteri Laut
Mujtahid
LAUTAN membungkus 71 persen dari permukaan yang ada, hingga menjadi planet air biru. Lautan merupakan sebuah dunia lain yang menyimpan jutaan misteri bagi umat manusia. Namun sayang, bahari (laut) seringkali dipersepsi negatif masyarakat, misalnya, laut identik sebagai tempat pembuangan limbah dan sampah.
Menurut Agus S. Djamil, dalam buku “Al-Qur’an dan Lautan” (2004) bahwa sumber kelautan merupakan aset langka yang belum banyak digali manusia. Justru oleh sebagian orang, laut ditahayulkan dengan aneka ragam dongeng mistik. Kesadaran akan potensi laut harus ditanamkan sejak dini untuk generasi penerus, pewaris alam semesta ini.
Dalam al-qur’an terdapat 40 ayat yang secara khusus membicarakan laut, lautan, atau kelautan. Secara garis besarnya, ayat-ayat tersebut menginformasikan bahwa laut adalah sumber daya potensial. Air (laut) dan tanah merupakan dua sumber senyawa makhluk hidup. Komponen biologis manusia misalnya, tak luput dari kedua sumber tersebut.
Jika dilihat sepintas, laut adalah hamparan kosong yang tak berarti. Namun, setelah dikaji dengan pelbagai pendekatan, ternyata laut menyimpan sesuatu yang sangat berharga. Dalam laut terdapat aneka ragam potensi, seperti ikan yang tak pernah habis, bahan tambang dan mineral, minyak dan gas, energi yang ditimbulkan dari air pasang surut, tenaga ombak, tenaga angin laut, serta tenaga panas air laut (OTEC). Semua ini adalah kekayaan yang belum teroptimalkan bagi manusia.
Djamil melalui penelitiannya, tentang laut, lautan atau kelautan yang dikolaborasikan dengan dimensi sains dan al-qur’an, berusaha mencari kesejajaran atau paralelitas antara fakta-fakta empiris sains dan ayat-ayat qur’an. Usaha intelektual ini gunanya adalah untuk melengkapi dalam memahami dan menyikapi misteri alam, terutama laut dari sisi pandang sains dan qur’an.
Sebagai sumber air di planet bumi ini, laut sangatlah penting peranannya dalam menjaga kelangsungan hidup manusia, binatang, dan tumbuhan. Tanpa air laut, tidak ada siklus hujan yang sangat vital bagi manusia dan makhluk hidup lainnya. Pendek kata, tanpa air di lautan dan langit yang berkapasitas mengembalikan, bumi akan mirip dengan bulan, atapu planet mars yang kering kerontang tanpa air.
Penciptaan laut seharusnya disyukuri dengan cara menjaga dan menjadikan sebagai sumber daya yang berguna. Mensyukuri butuh pengetahuan yang memadahi. Tanpa pengetahuan yang memadahi sumber potensi kelautan tidak akan bisa tergali maksimal.
Ayat yang terkandung dalam al-qur’an memang membutuhkan tafsir bi al-ilmi (penjelasan dengan sains). Teks-teks wahyu yang terutama berbicara masalah alam (laut) tidak bisa hanya mengandalkan pendekatan batiniah, akan tetapi perlu eksperimental yang ditopang dengan sains.
Dengan cara demikian, beberapa fenomena lautan yang masih dianggap sebagai suatu misteri dan rahasia oleh orang awam, akan tanpak nyata sebagai sumber esensial. Kemajuan sains dan teknologi telah menjelaskan ayat-ayat di atas hingga untuk menemukan jawabanya.
Kombinasi yang integratif antara wahyu dan sains semakin memberi penguatan sebuah kebenaran yang hakiki. Integralisasi sains dan wahyu bagaikan sumbu vertikal-horizontal yang sangat erat. Meski terlihat beda, tetap pada hakikatnya sama, yaitu menyibak rahasia kebenaran penciptaan laut.
Menyadari esensi laut yang begitu besar manfaatnya, maka kemaritiman adalah masalah yang paling sensitif. Baru-baru ini Indonesia sengketa dengan negeri tetangga Malaysia soal batas wilayah teritorial pulau Ambalat. Sebelumnya, Indonesia telah kehilangan pulau Ligitan dan Sipadan pada 12 Desember 2002 lalu atas keputusan Mahkamah Internasional yang di menangkan Malaysia.
Dengan jumlah pulau sebanyak 18.108 pula dan panjang pantai 81.000 km, potensi laut dan perikanan Indonesia selama ini memang sangat menggiurkan. Laut Indonesia begitu luas yang terdiri dari Laut Teritorial seluas 0,8 juta km2, Laut Nusantara di antara kepulauan Indonesia seluas 3,2 juta km2, apalagi ditambah dengan Zona Ekonomi eksklusif Inodonesia yang mengacu pada UNCLOS 1982seluas 2,7 juta km persegi untuk eksplorasi, eksploitasi, dan pengolahan sumber daya hayati dan non hayati.
Sebagai negeri yang besar, terutama lautnya yang terhampar, Indonesia perlu secara serius menguatkan keamanan di bidang maritim. Sering kita temui bahwa pembajak Asing dengan seenaknya mengeruk kekayaan laut kita. Ketegasan dan keberanian terhadap mereka harus ditampakkan agar kewilayahan kita tidak semena-mena diserobot warga asing.
Mujtahid, Dosen Fakultas Tarbiyah UIN Malang
LAUTAN membungkus 71 persen dari permukaan yang ada, hingga menjadi planet air biru. Lautan merupakan sebuah dunia lain yang menyimpan jutaan misteri bagi umat manusia. Namun sayang, bahari (laut) seringkali dipersepsi negatif masyarakat, misalnya, laut identik sebagai tempat pembuangan limbah dan sampah.
Menurut Agus S. Djamil, dalam buku “Al-Qur’an dan Lautan” (2004) bahwa sumber kelautan merupakan aset langka yang belum banyak digali manusia. Justru oleh sebagian orang, laut ditahayulkan dengan aneka ragam dongeng mistik. Kesadaran akan potensi laut harus ditanamkan sejak dini untuk generasi penerus, pewaris alam semesta ini.
Dalam al-qur’an terdapat 40 ayat yang secara khusus membicarakan laut, lautan, atau kelautan. Secara garis besarnya, ayat-ayat tersebut menginformasikan bahwa laut adalah sumber daya potensial. Air (laut) dan tanah merupakan dua sumber senyawa makhluk hidup. Komponen biologis manusia misalnya, tak luput dari kedua sumber tersebut.
Jika dilihat sepintas, laut adalah hamparan kosong yang tak berarti. Namun, setelah dikaji dengan pelbagai pendekatan, ternyata laut menyimpan sesuatu yang sangat berharga. Dalam laut terdapat aneka ragam potensi, seperti ikan yang tak pernah habis, bahan tambang dan mineral, minyak dan gas, energi yang ditimbulkan dari air pasang surut, tenaga ombak, tenaga angin laut, serta tenaga panas air laut (OTEC). Semua ini adalah kekayaan yang belum teroptimalkan bagi manusia.
Djamil melalui penelitiannya, tentang laut, lautan atau kelautan yang dikolaborasikan dengan dimensi sains dan al-qur’an, berusaha mencari kesejajaran atau paralelitas antara fakta-fakta empiris sains dan ayat-ayat qur’an. Usaha intelektual ini gunanya adalah untuk melengkapi dalam memahami dan menyikapi misteri alam, terutama laut dari sisi pandang sains dan qur’an.
Sebagai sumber air di planet bumi ini, laut sangatlah penting peranannya dalam menjaga kelangsungan hidup manusia, binatang, dan tumbuhan. Tanpa air laut, tidak ada siklus hujan yang sangat vital bagi manusia dan makhluk hidup lainnya. Pendek kata, tanpa air di lautan dan langit yang berkapasitas mengembalikan, bumi akan mirip dengan bulan, atapu planet mars yang kering kerontang tanpa air.
Penciptaan laut seharusnya disyukuri dengan cara menjaga dan menjadikan sebagai sumber daya yang berguna. Mensyukuri butuh pengetahuan yang memadahi. Tanpa pengetahuan yang memadahi sumber potensi kelautan tidak akan bisa tergali maksimal.
Ayat yang terkandung dalam al-qur’an memang membutuhkan tafsir bi al-ilmi (penjelasan dengan sains). Teks-teks wahyu yang terutama berbicara masalah alam (laut) tidak bisa hanya mengandalkan pendekatan batiniah, akan tetapi perlu eksperimental yang ditopang dengan sains.
Dengan cara demikian, beberapa fenomena lautan yang masih dianggap sebagai suatu misteri dan rahasia oleh orang awam, akan tanpak nyata sebagai sumber esensial. Kemajuan sains dan teknologi telah menjelaskan ayat-ayat di atas hingga untuk menemukan jawabanya.
Kombinasi yang integratif antara wahyu dan sains semakin memberi penguatan sebuah kebenaran yang hakiki. Integralisasi sains dan wahyu bagaikan sumbu vertikal-horizontal yang sangat erat. Meski terlihat beda, tetap pada hakikatnya sama, yaitu menyibak rahasia kebenaran penciptaan laut.
Menyadari esensi laut yang begitu besar manfaatnya, maka kemaritiman adalah masalah yang paling sensitif. Baru-baru ini Indonesia sengketa dengan negeri tetangga Malaysia soal batas wilayah teritorial pulau Ambalat. Sebelumnya, Indonesia telah kehilangan pulau Ligitan dan Sipadan pada 12 Desember 2002 lalu atas keputusan Mahkamah Internasional yang di menangkan Malaysia.
Dengan jumlah pulau sebanyak 18.108 pula dan panjang pantai 81.000 km, potensi laut dan perikanan Indonesia selama ini memang sangat menggiurkan. Laut Indonesia begitu luas yang terdiri dari Laut Teritorial seluas 0,8 juta km2, Laut Nusantara di antara kepulauan Indonesia seluas 3,2 juta km2, apalagi ditambah dengan Zona Ekonomi eksklusif Inodonesia yang mengacu pada UNCLOS 1982seluas 2,7 juta km persegi untuk eksplorasi, eksploitasi, dan pengolahan sumber daya hayati dan non hayati.
Sebagai negeri yang besar, terutama lautnya yang terhampar, Indonesia perlu secara serius menguatkan keamanan di bidang maritim. Sering kita temui bahwa pembajak Asing dengan seenaknya mengeruk kekayaan laut kita. Ketegasan dan keberanian terhadap mereka harus ditampakkan agar kewilayahan kita tidak semena-mena diserobot warga asing.
Mujtahid, Dosen Fakultas Tarbiyah UIN Malang
Selasa, 16 Maret 2010
Membangun Epistemologi Ilmu dalam Islam
Mujtahid
SEJAK masa kenabian sampai saat ini, Islam tetap diakui sebagai ajaran (risalah) agama yang sangat compatible dengan cita-cita kemajuan ilmu pengetahuan dan pembentukan peradaban ummat. Di pandang dari segi teologis, Islam memiliki sistem ketuhanan yang sempurna, yang mengatur kehidupan alam semesta ini secara totalitas. Singkatnya, kehadiran Islam selain mengajarkan bagaimana membangun transendensi yang kokoh, tetapi juga memberi implikasi praksis-empiris, yakni membawa misi kerahmatan bagi semesta alam.
Namun, secara faktual yang terjadi dilapangan eksistensi Islam belum memperlihatkan suatu ajaran yang compatible dengan kemajuan sebagaimana yang dimaksud di atas, tetapi dalam beberapa hal ajaran agama justru dipahami secara parsial yang pada gilirannya membuat umat Islam itu sendiri terjebak pada dataran normativ, eskatologis dan berlawanan dengan nilai-nilai kedinamisannya. Munculnya wacana gagasan Islam liberal misalnya, telah melahirkan reaksi yang justru mematikan substansi pemikiran ummat.
Nampaknya masih ada kesenjangan antara cita-cita, pesan moral dan kenyataan yang sesungguhnya. Karena sampai saat ini, literatur keagamaan semacam ini masih agak ‘terbatas’, dibandingkan dengan literatur keagamaan yang ranah kajiannya berbau konseptual dan sulit diimplementasikan pada dataran praksis.
Menurut Muslim A. Kadir, dalam bukunya “Ilmu Islam Terapan, Menggagas Paradigma Amali dalam Agama Islam” (2003) menyuguhkan gagasan dan paradigma baru bahwa saat ini perlu tentang ilmu Islam terapan (`amali) sebagai jawaban terhadap kesenjangan literatur keagamaan selama ini. Sebab, warisan khazanah pemikiran yang banyak kita kaji sebelumnya hanya berkisar pada tataran konseptual yang cenderung bersifat abstrak dan bernuansa eskatologis. Pengembangan ilmu dalam Islam harus mencapai tahap yang mampu berdaya untuk memberikan manfaat konkret bagi umat Islam khususnya, dan masyarakat dunia pada umumnya.
Memahami doktrin Islam -landasan normativ- berarti harus diturunkan menjadi pesan dan petunjuk dalam mengkonstruksi ilmu pengetahuan yang elegan bagi kehidupan umat. Saat ini, problema yang masih dirasakan oleh umat Islam adalah kesenjangan antara ide dan kenyataan. Sehingga fenomena ini mengaharuskan bagi kita untuk menelaah kembali dengan menggunakan pendekatan dan metologis yang tepat.
Salah satu upaya untuk menjembatani kesenjangan tersebut –kata Kadir- harus dilakukan faktualisasi. Yakni suatu proses yang mengubah ide dalam Islam menjadi fakta dalam keberagamaan pemeluk. Proses ini berisi rangkaian kegiatan pemeluk yang merupakan pelaksanaan universalitas misi dan petunjuk dalam doktrin Islam, bagi kehidupan konkret masyarakat. Ujung akhir dari proses faktualisasi adalah Islam, yang bukan hanya sebagai ide, namun sudah meruang-waktu dalam wujud tampilan konkret, lengkap dengan sifatnya, keadaan, tempat dan waktu tertentu, dapat di indra, dalam kehidupan konkret pemeluk, dan dapat ditunjuk sebagai satuan keberagamaan.
Proses faktualisasi dapat dipahami sebagai singularitas keberagamaan dalam agama Islam. Perubahan universalitas menjadi singularitas ini sejajar dengan perubahan dari agama menjadi keberagamaan pada diri pemeluk. Dalam konteks ini, keberagamaan berarti menjalankan atau melaksanakan ajaran agama. Tanpa melalui proses faktualaisasi kandungan doktrin agama sulit mengakar rumput.
Sebagaimana digagas oleh para ilmuan Muslim terdahulu, kita dapat menjumpai sebuah termenologi “ideal moral” dan “legal formal” untuk merumuskan tabiat keberagamaan dalam sumber ajaran Islam. Term pertama, menunjuk pada pesan moral dan nilai kemanusiaan yang terdapat dalam ajaran, sedang kedua pada tampilan dan cenderung bernuansa baku dari pelaksanaan ajarannya. Untuk term yang pertama dapat diterima, namun term kedua terdapat banyak yang keberatan.
Gagagasan tentang ilmu Islam amali berangkat dari kenyataan bahwa masalah-masalah kontemporer saat ini tidak dapat dijelaskan dan dijawab dengan mewarisi intelektual Islam (kondisi sosial keagamaan mereka) begitu saja. Sebab bukan tidak mungkin warisan khazanah mengalami suatu –yang disebut Thomas S. Kuhn – tahap anomali. Jadi pembongkaran ulang terhadap pemikiran sebelumnya sangat mungkin untuk dilakukan, dan jalan keluarnya adalah merumuskan paradigma baru.
Keterbatasan ilmu Islam untuk menjawab dan menyelesaikan masalah ummat, kata A, Kadir- mengakibatkan ketidakberhasilannya secara maksimal untuk mencapai tujuan risalah seperti pada masa Rasullullah dan masa formasi Islam (Golden Age of Islam). Tidak jarang, banyak penulis seperti; Lothrop Stoddrad, George Antonius, Albert Hourani, W. Montgomery Watt, dan penulis Barat lainnya, atau oleh Ahmad Amin, Ahmad Syalaby, Niyazi Berkes, dan penulis-penulis Timur lainnya digambarkan sebagai periode kemunduran Islam. Aspek kemunduran ini tidak hanya terbatas pada dimensi politik semata, melainkan juga meluas sampai ke dimensi sosial, budaya, ilmu pengetahuan bahkan yang lebih memprihatinkan adalah justru kemunduran di bidang keagamaan.
Kondisi kehidupan seperti ini tidak hanya menghambat, melainkan sudah menggagalkan pencapaian tujuan risalah. Oleh karena itu, -kata A. Kadir- pokok bahasan, perspektif umum dan metode pemecahan masalah ilmu Islam, tidak lagi berhenti pada norma atau pemikiran spekulatif, melainkan secara pasti harus menjangkau terapan ajaran dalam kehidupan praktis atau dimensi ‘amali dari keberagamaan Islam.
Karena itu, menurut A. Kadir, paradigma yang perlu dibangun untuk membentuk ilmu Islam amali dapat dirumuskan dengan menggunakan pendekatan ahkamy, falsafy dan wijdany. Membangun keberagamaan perlu ditandai dengan kegiatan intelektual yang didasarkan pada paradigma tersebut. Dengan demikian, kualitas risalah dalam konteks sosiokulturalnya, sangat ditentukan oleh seberapa jauh potensi intelektual di dalam masing-masing paradigma itu.
Kerangka paradigma di atas, merupakan kunci pokok untuk memperoleh universalitas pesan moral dan nilai kemanusiaan yang terkandung dalam kitab suci maupun dari sunnah Rasulullah. Di sinilah faktualisasi itu bergerak menuju kondisi sosial yang saat ini berkembang sebagaimana substansi ajaran agama itu diturunkan di muka bumi ini. Jadi tidak ada kesulitan yang berarti, jika ada upaya untuk menafsirkan dan menta’wilkannya dengan secara kritis. Karena secara epistemologis, upaya melakaukan hal itu selaras dengan pandangan al-qur’an yang sangat tinggi menghargai kedudukan akal.
Kesemprnaan ajaran bukan bukan berarti tidak membutuhkan kerja keras untuk berusaha memahami dan menangkap substansi kandungannya. Karena itu, kajian keilmuan baik yang bersifat keagamaan, masalah ilmu-ilmu sosial, humaniora sangat membutuhkan kerangka metodologis yang sistematis yang dapat diuji kebenarannya. Ilmu dan agama sama-sama memiliki sifat yang mendorong pada nilai pragmatis. Jika terjadi pemisahan antara kedua jantung keilmuan tersebut, maka kehancuran dan sekularisme sulit bisa disembuhkan.
Dalam konteks sosiokultural, antara ajaran agama dan kemajuan sains harus dapat berjalan seiring dan seirama. Secara sosiologis keduanya sama-sama memiliki fungsional untuk membentuk diri manusia sejahtera, bahagia dan rasa aman.
Sebagai sebuah kajian temporal, buku ini memuat banyak hal yang berkaitan dengan permasalahan ummat, khususnya kajian keagamaan dan keislaman. Hampir keseluruhan bagian pembahasan diwarnai dengan analisis tentang prosedur teknis atau langkah operasional untuk membentuk kehidupan yang sesuai dengan petunjuk atau norma agama.
Pengembangan petunjuk dalam ajaran Islam diharapkan menjadi sains keagamaan, dan pada akhirnya dapat ditumbuhkan teknologi untuk memberdayakan potensi agama. Jika tahap perkembangan ini tercapai, maka keunggulan dan manfaat ajaran agama tidak berhenti pada keyakinan semata, namun sudah dapat dibuktikan dalam praksis kehidupan.
Mujtahid, Dosen Fakultas Tarbiyah UIN Maliki Malang
SEJAK masa kenabian sampai saat ini, Islam tetap diakui sebagai ajaran (risalah) agama yang sangat compatible dengan cita-cita kemajuan ilmu pengetahuan dan pembentukan peradaban ummat. Di pandang dari segi teologis, Islam memiliki sistem ketuhanan yang sempurna, yang mengatur kehidupan alam semesta ini secara totalitas. Singkatnya, kehadiran Islam selain mengajarkan bagaimana membangun transendensi yang kokoh, tetapi juga memberi implikasi praksis-empiris, yakni membawa misi kerahmatan bagi semesta alam.
Namun, secara faktual yang terjadi dilapangan eksistensi Islam belum memperlihatkan suatu ajaran yang compatible dengan kemajuan sebagaimana yang dimaksud di atas, tetapi dalam beberapa hal ajaran agama justru dipahami secara parsial yang pada gilirannya membuat umat Islam itu sendiri terjebak pada dataran normativ, eskatologis dan berlawanan dengan nilai-nilai kedinamisannya. Munculnya wacana gagasan Islam liberal misalnya, telah melahirkan reaksi yang justru mematikan substansi pemikiran ummat.
Nampaknya masih ada kesenjangan antara cita-cita, pesan moral dan kenyataan yang sesungguhnya. Karena sampai saat ini, literatur keagamaan semacam ini masih agak ‘terbatas’, dibandingkan dengan literatur keagamaan yang ranah kajiannya berbau konseptual dan sulit diimplementasikan pada dataran praksis.
Menurut Muslim A. Kadir, dalam bukunya “Ilmu Islam Terapan, Menggagas Paradigma Amali dalam Agama Islam” (2003) menyuguhkan gagasan dan paradigma baru bahwa saat ini perlu tentang ilmu Islam terapan (`amali) sebagai jawaban terhadap kesenjangan literatur keagamaan selama ini. Sebab, warisan khazanah pemikiran yang banyak kita kaji sebelumnya hanya berkisar pada tataran konseptual yang cenderung bersifat abstrak dan bernuansa eskatologis. Pengembangan ilmu dalam Islam harus mencapai tahap yang mampu berdaya untuk memberikan manfaat konkret bagi umat Islam khususnya, dan masyarakat dunia pada umumnya.
Memahami doktrin Islam -landasan normativ- berarti harus diturunkan menjadi pesan dan petunjuk dalam mengkonstruksi ilmu pengetahuan yang elegan bagi kehidupan umat. Saat ini, problema yang masih dirasakan oleh umat Islam adalah kesenjangan antara ide dan kenyataan. Sehingga fenomena ini mengaharuskan bagi kita untuk menelaah kembali dengan menggunakan pendekatan dan metologis yang tepat.
Salah satu upaya untuk menjembatani kesenjangan tersebut –kata Kadir- harus dilakukan faktualisasi. Yakni suatu proses yang mengubah ide dalam Islam menjadi fakta dalam keberagamaan pemeluk. Proses ini berisi rangkaian kegiatan pemeluk yang merupakan pelaksanaan universalitas misi dan petunjuk dalam doktrin Islam, bagi kehidupan konkret masyarakat. Ujung akhir dari proses faktualisasi adalah Islam, yang bukan hanya sebagai ide, namun sudah meruang-waktu dalam wujud tampilan konkret, lengkap dengan sifatnya, keadaan, tempat dan waktu tertentu, dapat di indra, dalam kehidupan konkret pemeluk, dan dapat ditunjuk sebagai satuan keberagamaan.
Proses faktualisasi dapat dipahami sebagai singularitas keberagamaan dalam agama Islam. Perubahan universalitas menjadi singularitas ini sejajar dengan perubahan dari agama menjadi keberagamaan pada diri pemeluk. Dalam konteks ini, keberagamaan berarti menjalankan atau melaksanakan ajaran agama. Tanpa melalui proses faktualaisasi kandungan doktrin agama sulit mengakar rumput.
Sebagaimana digagas oleh para ilmuan Muslim terdahulu, kita dapat menjumpai sebuah termenologi “ideal moral” dan “legal formal” untuk merumuskan tabiat keberagamaan dalam sumber ajaran Islam. Term pertama, menunjuk pada pesan moral dan nilai kemanusiaan yang terdapat dalam ajaran, sedang kedua pada tampilan dan cenderung bernuansa baku dari pelaksanaan ajarannya. Untuk term yang pertama dapat diterima, namun term kedua terdapat banyak yang keberatan.
Gagagasan tentang ilmu Islam amali berangkat dari kenyataan bahwa masalah-masalah kontemporer saat ini tidak dapat dijelaskan dan dijawab dengan mewarisi intelektual Islam (kondisi sosial keagamaan mereka) begitu saja. Sebab bukan tidak mungkin warisan khazanah mengalami suatu –yang disebut Thomas S. Kuhn – tahap anomali. Jadi pembongkaran ulang terhadap pemikiran sebelumnya sangat mungkin untuk dilakukan, dan jalan keluarnya adalah merumuskan paradigma baru.
Keterbatasan ilmu Islam untuk menjawab dan menyelesaikan masalah ummat, kata A, Kadir- mengakibatkan ketidakberhasilannya secara maksimal untuk mencapai tujuan risalah seperti pada masa Rasullullah dan masa formasi Islam (Golden Age of Islam). Tidak jarang, banyak penulis seperti; Lothrop Stoddrad, George Antonius, Albert Hourani, W. Montgomery Watt, dan penulis Barat lainnya, atau oleh Ahmad Amin, Ahmad Syalaby, Niyazi Berkes, dan penulis-penulis Timur lainnya digambarkan sebagai periode kemunduran Islam. Aspek kemunduran ini tidak hanya terbatas pada dimensi politik semata, melainkan juga meluas sampai ke dimensi sosial, budaya, ilmu pengetahuan bahkan yang lebih memprihatinkan adalah justru kemunduran di bidang keagamaan.
Kondisi kehidupan seperti ini tidak hanya menghambat, melainkan sudah menggagalkan pencapaian tujuan risalah. Oleh karena itu, -kata A. Kadir- pokok bahasan, perspektif umum dan metode pemecahan masalah ilmu Islam, tidak lagi berhenti pada norma atau pemikiran spekulatif, melainkan secara pasti harus menjangkau terapan ajaran dalam kehidupan praktis atau dimensi ‘amali dari keberagamaan Islam.
Karena itu, menurut A. Kadir, paradigma yang perlu dibangun untuk membentuk ilmu Islam amali dapat dirumuskan dengan menggunakan pendekatan ahkamy, falsafy dan wijdany. Membangun keberagamaan perlu ditandai dengan kegiatan intelektual yang didasarkan pada paradigma tersebut. Dengan demikian, kualitas risalah dalam konteks sosiokulturalnya, sangat ditentukan oleh seberapa jauh potensi intelektual di dalam masing-masing paradigma itu.
Kerangka paradigma di atas, merupakan kunci pokok untuk memperoleh universalitas pesan moral dan nilai kemanusiaan yang terkandung dalam kitab suci maupun dari sunnah Rasulullah. Di sinilah faktualisasi itu bergerak menuju kondisi sosial yang saat ini berkembang sebagaimana substansi ajaran agama itu diturunkan di muka bumi ini. Jadi tidak ada kesulitan yang berarti, jika ada upaya untuk menafsirkan dan menta’wilkannya dengan secara kritis. Karena secara epistemologis, upaya melakaukan hal itu selaras dengan pandangan al-qur’an yang sangat tinggi menghargai kedudukan akal.
Kesemprnaan ajaran bukan bukan berarti tidak membutuhkan kerja keras untuk berusaha memahami dan menangkap substansi kandungannya. Karena itu, kajian keilmuan baik yang bersifat keagamaan, masalah ilmu-ilmu sosial, humaniora sangat membutuhkan kerangka metodologis yang sistematis yang dapat diuji kebenarannya. Ilmu dan agama sama-sama memiliki sifat yang mendorong pada nilai pragmatis. Jika terjadi pemisahan antara kedua jantung keilmuan tersebut, maka kehancuran dan sekularisme sulit bisa disembuhkan.
Dalam konteks sosiokultural, antara ajaran agama dan kemajuan sains harus dapat berjalan seiring dan seirama. Secara sosiologis keduanya sama-sama memiliki fungsional untuk membentuk diri manusia sejahtera, bahagia dan rasa aman.
Sebagai sebuah kajian temporal, buku ini memuat banyak hal yang berkaitan dengan permasalahan ummat, khususnya kajian keagamaan dan keislaman. Hampir keseluruhan bagian pembahasan diwarnai dengan analisis tentang prosedur teknis atau langkah operasional untuk membentuk kehidupan yang sesuai dengan petunjuk atau norma agama.
Pengembangan petunjuk dalam ajaran Islam diharapkan menjadi sains keagamaan, dan pada akhirnya dapat ditumbuhkan teknologi untuk memberdayakan potensi agama. Jika tahap perkembangan ini tercapai, maka keunggulan dan manfaat ajaran agama tidak berhenti pada keyakinan semata, namun sudah dapat dibuktikan dalam praksis kehidupan.
Mujtahid, Dosen Fakultas Tarbiyah UIN Maliki Malang
Senin, 15 Maret 2010
Peradaban Sains di Era Post-Modernisme
Oleh: Mujtahid
DALAM sejarah filsafat Barat, ada sebuah narasi menarik yang menceritakan sebuah adegan tentang pertarungan dua pahlawan peradaban yakni Mitos dan Logos. Pertarungan inilah yang kemudian dikenal dalam sejarah Yunani Kuno telah ikut memberikan pengaruh besar terhadap lahirnya filsafat. Karena dari pertarungan-pertarungan itu, logos adalah sosok pahlawan yang selalu memenangkannya. Kemenangan logos yang ditandai dengan kematian mitos selanjutnya membawa implikasi positif bagi eksistensi dan legistemasi dirinya (logos). Dalam waktu yang tidak terlalu lama, akhirnya logos mampu menunjukkan perkembangannya dengan cepat, yang pada akhirnya dikenal dengan rasio manusia.
Kematian antagonis (mitos) pada akhirnya berimplikasi positif bagi kehidupan rasio manusia ke alam pikir yang spektakuler. Lebih-lebih, protagonis (logos) dalam sejarah modernitas dewasa ini, muncul sebagai bentuk rasionalisasi- bahwa di mana sang protagonis terbungkus dalam baju sains, yang kemudian menjadi saintisme.
Perkembangan sains yang hampir dapat dipastikan mengarah kepada kehidupan manusia pada posisi yang paling tinggi, ternyata rasio manusia menunjukkan dirinya sebagai “mitos baru”. Akibatnya, muncul sebuah perlawanan terhadap saintisme- yang dianggap gagal mewujudkan cita-cita awal dari sains modern, yakni “janji pencerahan” yang semestinya menggiring kepada kebahagiaan totalitas manusia.
Kecenderungan inilah dalam kajian mutakhir menjadi perhatian bagi sekian banyak pakar atau ilmuan, yang masing-masing terlibat secara langsung atau tidak, dalam rangka memberikan respons dan tanggapan positif terhadap masa depan ilmu pengetahuan dan teknologi. Sebab pada kenyataannya, saintisme tidak hanya dianggap telah melahirkan basis pengetahuan yang semu dan nihil, tetapi juga harus bertanggung jawab atas segala kerusakan yang telah dihasilkan selama perkembangan itu.
Berbagai kasus dan fenomena kehancuran pada dekade terakhir ini merupakan salah satu akibat dari terbentuknya “mitos baru” tersebut. Di mana sains diletakkan pada posisi yang tidak terbatas, bahkan sains dengan sendirinya telah menggantikan peran-peran yang disakralkan selama ini, yakni Tuhan.
Begitu pula kerusakan ekologi dan lahirnya bentuk-bentuk ideologi lain yang mengarahkan kepada jurang kehancuran masa depan manusia. Berkat kemajuan sains, juga tidak sedikit telah melahirkan krisis nilai-nilai kemanusiaan. Maka pertanyaan mendasar yang perlu dikemukakan adalah apakah hakikat dan kemafaatan sains bagi kelangsungan hidup manusia? Dan kemanakah arah sains sebenarnya?
Bertolak dari pertanyaan di atas, setidaknya ada kemungkinan perlu untuk meninjau ulang tentang eksistensi sains, yang pada gilirannya diharapkan dapat memberikan sumbangsih bagi peradaban post-modernisme. Untuk itu, upaya yang sangat diperlukan adalah perenungan kembali tentang hakikat sains secara mendalam guna memperoleh suatu jawaban kebenaran hakiki dibalik sebuah sains tersebut. Mendalam tidak hanya terpusat pada hakikatnya, tetapi juga mempertimbangkan masa depan sains bagi kelangsungan hidup manusia. Lebih-lebih memasuki era post-modernisme saat ini, bahwa kecenderungan kehidupan sangat ditentukan oleh sains. Post-modernisme sekarang, bukan hanya menjadi sebuah wacana, namun sudah menjadi kenyataan yang benar-benar terjadi. Kenyataan tersebut ditandai dengan banyaknya manusia telah kehilangan hakikat hidup sebenarnya. Bahkan kehidupan yang mereka geluti di mana pun ia berada, berubah menjadi sebuah bentuk ancaman bukan keselamatan, kecemasan bukan kedamaian.
Pengetahuan manusia yang didasarkan pada sains selalu membenarkan sesuatu sesuai dengan ukuran sains pula. Rasionalisasi adalah cara pebenaran yang selalu dipakai untuk menentukan segala-galanya, dan bukan lagi menyertakan nilai-nilai intrinsik yang bercermin pada diri manusia. Karena itu, rasionalitas perlu dicurigai sebagai unsur yang memainkan kekuasaannya. Foucault misalnya, telah membahas persoalan ini secara mendalam. Dari hasil temuanya, dinyatakan bahwa pengetahuan manusia secara tidak sadar ada kekuasaan. Hal serupa juga dicetuskan oleh Sigmund Freud yang dikenal dengan sebutan Psikoanalisa.
Dengan demikian, jika kebenaran hanya disandarkan pada kebenaran rasio, maka sangat mungkin untuk dilakukan sebuah “dekonstruksi”. Seperti yang pernah diungkapkan oleh Jaques Derida jauh hari, bahwa dekonstruksi adalah pembongkaran cara berpikir yang kita anggap benar karena rasional. Membongkar di sini dimaksudkan untuk mengembalikan pemikiran itu pada bentuk kesadaran. Sekali lagi, bahwa dekonstruksi merupakan salah satu penyadaran logis apa yang selama ini dianggap dominan, yang justru bertolak belakang dengan janji-janji manisnya, bahkan tidak membahagiakan dan memberi kepastian hidup manusia. Dengan demikian, kalau membongkar pemikiran-pemikiran yang dominan, maka sebaiknya mendengar semua pemikiran yang selama ini dianggap marginal, tidak logis, atau tidak saintifik.
Sebuah ilustrasi yang barangkali dapat dijadikan acuan adalah betapa pun canggihnya ilmu kedokteran, ia juga harus mendengar pengobatan tradisional. Pandangan kedokteran yang menganggapnya tidak ilmiah harus didekonstruksikan. Sebab, kebenaran dalam peradaban post-modernisme sekarang ini semakin komplek, dan tidak bisa didasarkan pada satu kebenaran. Titik puncak kebenaran sangat tergantung pada epistimologi sebagai jalan untuk meraih kebenaran itu.
Sebagai sebuah jalan, epistemologi merupakan proses yang memungkinkan untuk membantu dalam mendapatkan kebenaran. Antara sains dan peradaban post-modernisme adalah realitas yang sama-sama nyata. Karena itu, persoalan yang diakibatkan sains dalam post-modernisme semakin hari semakin kompleks. Maka di sinilah perlunya epistemologi dan sekaligus axiologi untuk menelusuri dinding-dinding realitas tersebut.
Jika dalam tataran axiologisnya sains tidak menunjukkan kemanfaatan bagi manusia, maka dapat dipastikan bahwa keresahan hati dan kecemasan manusia akan semakin bertambah. Kecemasan dan pergolakan hati akan muncul di era post-modernisme apabila tidak ditemukan sebuah keseimbangan, antara saintisme dengan daya atau potensi yang paling hakiki dalam diri manusia. Martin Heidegger misalnya, menyatakan bahwa masyarakat pasca-modern adalah apa yang disebut stimmung. Yakni sebuah “suasana hati yang menggejala”. Apa yang disebut stimmung merupakan pemikiran-pemikiran post-modern yang melakukan serangan tanpa bentuk yang pasti, majemuk dan liar. Sebagai pasukan yang tidak menggunakan seragam (saintisme), serangannya justru lebih hebat dan membahayakan bagi keselamatan manusia. Dengan senjata intelektualnya, serangannya dapat menempus benteng-benteng yang abstrak sekalipun.
Dalam hal ini, sains tidak saja bertujuan menghancurkan martabat manusia, tetapi juga menyeret dirinya tanpa bentuk dan harga diri. Nilai moral yang semestinya menjadi spirit dan sumber aktivitas manusia, justru lenyap akibat tereduksi oleh sains. Secara moral, perkembangan sains seharusnya tetap memiliki tujuan dan cita-cita hidup manusia, dan bukan menjadi perusak. Karena itu, sains dalam peradaban post-modernisme merupakan era yang mustakhil akan kembali kebelakang, melainkan akan terus berjalan ke depan dengan segala resiko dan akibatnya. Sehingga upaya yang perlu dilakukan adalah membangun konsep nilai yang berlaku secara universal guna menjaga keselamatan dan memberikan kepastian hidup manusia.
*) Mujtahid, Dosen Faukultas Tarbiyah UIN Maliki Malang
DALAM sejarah filsafat Barat, ada sebuah narasi menarik yang menceritakan sebuah adegan tentang pertarungan dua pahlawan peradaban yakni Mitos dan Logos. Pertarungan inilah yang kemudian dikenal dalam sejarah Yunani Kuno telah ikut memberikan pengaruh besar terhadap lahirnya filsafat. Karena dari pertarungan-pertarungan itu, logos adalah sosok pahlawan yang selalu memenangkannya. Kemenangan logos yang ditandai dengan kematian mitos selanjutnya membawa implikasi positif bagi eksistensi dan legistemasi dirinya (logos). Dalam waktu yang tidak terlalu lama, akhirnya logos mampu menunjukkan perkembangannya dengan cepat, yang pada akhirnya dikenal dengan rasio manusia.
Kematian antagonis (mitos) pada akhirnya berimplikasi positif bagi kehidupan rasio manusia ke alam pikir yang spektakuler. Lebih-lebih, protagonis (logos) dalam sejarah modernitas dewasa ini, muncul sebagai bentuk rasionalisasi- bahwa di mana sang protagonis terbungkus dalam baju sains, yang kemudian menjadi saintisme.
Perkembangan sains yang hampir dapat dipastikan mengarah kepada kehidupan manusia pada posisi yang paling tinggi, ternyata rasio manusia menunjukkan dirinya sebagai “mitos baru”. Akibatnya, muncul sebuah perlawanan terhadap saintisme- yang dianggap gagal mewujudkan cita-cita awal dari sains modern, yakni “janji pencerahan” yang semestinya menggiring kepada kebahagiaan totalitas manusia.
Kecenderungan inilah dalam kajian mutakhir menjadi perhatian bagi sekian banyak pakar atau ilmuan, yang masing-masing terlibat secara langsung atau tidak, dalam rangka memberikan respons dan tanggapan positif terhadap masa depan ilmu pengetahuan dan teknologi. Sebab pada kenyataannya, saintisme tidak hanya dianggap telah melahirkan basis pengetahuan yang semu dan nihil, tetapi juga harus bertanggung jawab atas segala kerusakan yang telah dihasilkan selama perkembangan itu.
Berbagai kasus dan fenomena kehancuran pada dekade terakhir ini merupakan salah satu akibat dari terbentuknya “mitos baru” tersebut. Di mana sains diletakkan pada posisi yang tidak terbatas, bahkan sains dengan sendirinya telah menggantikan peran-peran yang disakralkan selama ini, yakni Tuhan.
Begitu pula kerusakan ekologi dan lahirnya bentuk-bentuk ideologi lain yang mengarahkan kepada jurang kehancuran masa depan manusia. Berkat kemajuan sains, juga tidak sedikit telah melahirkan krisis nilai-nilai kemanusiaan. Maka pertanyaan mendasar yang perlu dikemukakan adalah apakah hakikat dan kemafaatan sains bagi kelangsungan hidup manusia? Dan kemanakah arah sains sebenarnya?
Bertolak dari pertanyaan di atas, setidaknya ada kemungkinan perlu untuk meninjau ulang tentang eksistensi sains, yang pada gilirannya diharapkan dapat memberikan sumbangsih bagi peradaban post-modernisme. Untuk itu, upaya yang sangat diperlukan adalah perenungan kembali tentang hakikat sains secara mendalam guna memperoleh suatu jawaban kebenaran hakiki dibalik sebuah sains tersebut. Mendalam tidak hanya terpusat pada hakikatnya, tetapi juga mempertimbangkan masa depan sains bagi kelangsungan hidup manusia. Lebih-lebih memasuki era post-modernisme saat ini, bahwa kecenderungan kehidupan sangat ditentukan oleh sains. Post-modernisme sekarang, bukan hanya menjadi sebuah wacana, namun sudah menjadi kenyataan yang benar-benar terjadi. Kenyataan tersebut ditandai dengan banyaknya manusia telah kehilangan hakikat hidup sebenarnya. Bahkan kehidupan yang mereka geluti di mana pun ia berada, berubah menjadi sebuah bentuk ancaman bukan keselamatan, kecemasan bukan kedamaian.
Pengetahuan manusia yang didasarkan pada sains selalu membenarkan sesuatu sesuai dengan ukuran sains pula. Rasionalisasi adalah cara pebenaran yang selalu dipakai untuk menentukan segala-galanya, dan bukan lagi menyertakan nilai-nilai intrinsik yang bercermin pada diri manusia. Karena itu, rasionalitas perlu dicurigai sebagai unsur yang memainkan kekuasaannya. Foucault misalnya, telah membahas persoalan ini secara mendalam. Dari hasil temuanya, dinyatakan bahwa pengetahuan manusia secara tidak sadar ada kekuasaan. Hal serupa juga dicetuskan oleh Sigmund Freud yang dikenal dengan sebutan Psikoanalisa.
Dengan demikian, jika kebenaran hanya disandarkan pada kebenaran rasio, maka sangat mungkin untuk dilakukan sebuah “dekonstruksi”. Seperti yang pernah diungkapkan oleh Jaques Derida jauh hari, bahwa dekonstruksi adalah pembongkaran cara berpikir yang kita anggap benar karena rasional. Membongkar di sini dimaksudkan untuk mengembalikan pemikiran itu pada bentuk kesadaran. Sekali lagi, bahwa dekonstruksi merupakan salah satu penyadaran logis apa yang selama ini dianggap dominan, yang justru bertolak belakang dengan janji-janji manisnya, bahkan tidak membahagiakan dan memberi kepastian hidup manusia. Dengan demikian, kalau membongkar pemikiran-pemikiran yang dominan, maka sebaiknya mendengar semua pemikiran yang selama ini dianggap marginal, tidak logis, atau tidak saintifik.
Sebuah ilustrasi yang barangkali dapat dijadikan acuan adalah betapa pun canggihnya ilmu kedokteran, ia juga harus mendengar pengobatan tradisional. Pandangan kedokteran yang menganggapnya tidak ilmiah harus didekonstruksikan. Sebab, kebenaran dalam peradaban post-modernisme sekarang ini semakin komplek, dan tidak bisa didasarkan pada satu kebenaran. Titik puncak kebenaran sangat tergantung pada epistimologi sebagai jalan untuk meraih kebenaran itu.
Sebagai sebuah jalan, epistemologi merupakan proses yang memungkinkan untuk membantu dalam mendapatkan kebenaran. Antara sains dan peradaban post-modernisme adalah realitas yang sama-sama nyata. Karena itu, persoalan yang diakibatkan sains dalam post-modernisme semakin hari semakin kompleks. Maka di sinilah perlunya epistemologi dan sekaligus axiologi untuk menelusuri dinding-dinding realitas tersebut.
Jika dalam tataran axiologisnya sains tidak menunjukkan kemanfaatan bagi manusia, maka dapat dipastikan bahwa keresahan hati dan kecemasan manusia akan semakin bertambah. Kecemasan dan pergolakan hati akan muncul di era post-modernisme apabila tidak ditemukan sebuah keseimbangan, antara saintisme dengan daya atau potensi yang paling hakiki dalam diri manusia. Martin Heidegger misalnya, menyatakan bahwa masyarakat pasca-modern adalah apa yang disebut stimmung. Yakni sebuah “suasana hati yang menggejala”. Apa yang disebut stimmung merupakan pemikiran-pemikiran post-modern yang melakukan serangan tanpa bentuk yang pasti, majemuk dan liar. Sebagai pasukan yang tidak menggunakan seragam (saintisme), serangannya justru lebih hebat dan membahayakan bagi keselamatan manusia. Dengan senjata intelektualnya, serangannya dapat menempus benteng-benteng yang abstrak sekalipun.
Dalam hal ini, sains tidak saja bertujuan menghancurkan martabat manusia, tetapi juga menyeret dirinya tanpa bentuk dan harga diri. Nilai moral yang semestinya menjadi spirit dan sumber aktivitas manusia, justru lenyap akibat tereduksi oleh sains. Secara moral, perkembangan sains seharusnya tetap memiliki tujuan dan cita-cita hidup manusia, dan bukan menjadi perusak. Karena itu, sains dalam peradaban post-modernisme merupakan era yang mustakhil akan kembali kebelakang, melainkan akan terus berjalan ke depan dengan segala resiko dan akibatnya. Sehingga upaya yang perlu dilakukan adalah membangun konsep nilai yang berlaku secara universal guna menjaga keselamatan dan memberikan kepastian hidup manusia.
*) Mujtahid, Dosen Faukultas Tarbiyah UIN Maliki Malang
Minggu, 14 Maret 2010
Konsep al-Fana, al-Baqa dan al-Ittihad
oleh Mujtahid*
DI kalangan sufi, Abu Yazid al-Bustami[1] adalah orang pertama yang mencetuskan konsep al-Fana, al-Baqa dan al-Hulul. Karena untuk memasuki alam tasawuf yang disebut dengan Ittihad (mystical union) harus terlebih dahulu melewati tangga itu. Selama belum dapat mencapai itu, maka tidak akan bisa menyatu dengan Tuhan.
Konsep fana’ merupakan tahapan awal yang berarti meleburkan diri. Dari kata faniy, fana atau al-fana’ yang artinya hacur, hilang (disappear, perish, annihilate). Kalau seorang sufi ingin mencapai tingkat ittihad, maka tahapan al-fana’ ini merupakan bagian yang tidak dapat ditinggalkan oleh seorang sufi. Sedangkan makna yang dimaksud dari al-fana ini adalah menghilangkan segala yang berbentuk materi maupun sifat-sifat perbuatan jahat atau kemaksiatan. Setelah perbuatan buruk hilang, maka tinggallah yang sifat-sifat yang baik.
Sementara konsep al-baqa’ adalah kelanjutan dari pengertian al-fana yang berarti ‘tetap’, terus hidup (to remain persevere). Jadi kalau sesuatu yang tetap dan memiliki substansi yang sangat esensial. Sesuatu yang esensial adalah bagian apa sesungghunya ada pada diri Tuhan itu. Jadi konsep baqa’ dalam hal ini merupakan sesuatu sifat baik.
Untuk memahami lebih lanjut, dikatakan nahwa pengertian al-fana di sini bagi sufi adalah keinginan untuk menghancurkan diri (al-fana al-nafs) baik yang berbentuk perasaan maupun yang bersisifat fisiologis (tubuh kasar). Sebagaimana penjelasan Qusyairi yang dikutip Harun Nasutian berikut ini:
“Fana seseorang dari diriya dan dari makhluk lain terjadi dengan hilangnya kesadaran tentang dirinya dan tentang makhluk lain itu…. Sebenarnya dirinya tetap ada dan demikian pula makhluk lain itu ada, tetapi ia tak sadar lagi pada mereka dan pada dirinya.”
Sehingga untuk menuju ke Tuhan perlu al-fana’ an al-nafs yakni kalau wujud jasmaniahnya tak ada lagi (dalam arti tak disadarinya lagi), maka akan tinggal (baqa’) wujud rahaniahnya saja, dan ketika itu pula ia dapat bersatu dengan Tuhan.
Adapun konsep ittihad adalah bersatunya seorang sufi dengan Tuhan. Yakni tingkatan yang tertinggi antara manusia dengan Tuhan sama. Sehingga salah satu dari mereka dapat memanggil yang satu lagi dengan kata-kata “hai aku” (ya ana). Dalam ittihad kata A.R al- Baidawi seperti yang dikutip Nasutian, bahwa yang terlihat hanya satu wujud, sungguhpun benarnya ada dua wujud yang terpisah satu dari lain. Karena yang dilihat dan dirasakan hanya satu wujut, maka dalam ittihad bisa terjadi pertukaran peranan antara mencintai dan yang dicintai atau tegasnya antara sufi dan Tuhan. Dalam ittihad “identitas telah hilang, identitas telah menjadi satu”. Sehingga sampai-sampai sufi itu dapat berbicara dengan nama Tuhan, akibat dari proses al-fana tersebut.
Abu Yazid al-Bustami termasuk orang yang pernah melakukan proses fana dan baqa’ dalam tasawuf. Kemauan dan keinginannya untuk bersatu dengan Tuhan, maka ia menempuh dengan jalan fana dan baqa’ itu. Suatu hari, ia merasa rindu dengan Tuhannya, lalu mencari jalan untuk menuju ke hadirat Tuhan. Sampai ia bermimpi melihat Tuhan, berikut ini pengalaman mimpinya;
“Aku menlihat Tuhan Akupun bertanya: Tuhanku, apa jalannya untuk sampai kepada-Mu? Ia menjawab, “tinggalkan dirimu dan datanglah.”
Abu Yazid al-Bustami lalu meninggalkan dirinya dan pergi ke hadirat Tuhan. Bahwa ia telah berada dekat pada Tuhan, seperti yang terucap (syatahat) dari dirinya. Syatahad atau ucapan-ucapan yang dikeluarkan seorang sufi ketika ia mulai berada dipindtu gerbang ittihad. Ucapan demikian belum perah dengar dari sufi sebelum Abu Yazid, berikut ini contoh ucapan;
“Aku tidak heran cintaku pada-Mu
karena aku hanyalah hamba yang hina
Tetapi akuheran terhadap cinta-Mu padaku
karena Engkau adalah Raja Maha Kuasa.”
Yang kuhendaki dari Tuhan hanya Tuhan
Manusia tobat dari dosa-dosa mereka, tetapi akutobat dari ucapanku: “tiada Tuhan selain dari Allah,” karena dalam hal ini aku memakai alat dan huruf, yang Tuhan tidak dapat dijangkau dengan huruf dan alat.”
Masih banyak lagi kata-kata yang diucapkan oleh Abu Yazid dengan nada yang hampir tidak ada perbedaan antara dirinya dengan Tuhan. Bahkan sampai mengundang persepsi orang bahwa Abu Yazid telah gila, sebab dari kata-katanya ia mengucapkan:
“Maha Suci Aku, Maha Suci Aku, Maha Suci Aku.”
“Seorang lewat di rumah Abu Yazid dan mengetok pintu. Abu Yazid bertanya: “Siapa yang engkau cari?” Jawabnya: “Abu Yazid.” Lalu Abu Yazid mengatakan: “Pergillah di rumah ini tak ada kecuali Allah Yang Maha Kuasa dan Maha Tinggi.”
Kata-kata serupa di atas, bukan diucapkan oleh AbuYazid sebagai kata-katanya sendiri tetapi kata-kata itu diucapkan melalui diri Tuhan dalam ittihad yang dicapainya dengan Tuhan. Dengan kata lain Abu Yazid tidaklah mengaku dirinya Tuhan.[2]
*) Mujtahid, Dosen Fakultas Tarbiyah UIN Maliki Malang
[1] Nama lengkapnya adalah Abu Yazid Taifur Ibn ‘Isa al-Bustami. Ia lahir di Bistam, Persia pada tahun 874 M dan meninggal dalan usia 73 tahun. Ia seorang Zahid yang sangat terkenal dalam hal kesederhanaan dan kasih sayangnnya kepada kaum yang lemah. Ia sering melakukan perantauan dari satu tempat ke tempat lain, untuk mecari hakikat Tuhan. Sehingga sebagian besar waktunya digunakan untuk beribadah dan meuja Tuhan. Ia selalu zuhud demi mendekatkan diri kepada Allah dengan melalui beberapa fase, yakni zuhud terhadap dunia, akhirat dan terhadap selain Allah.
[2] Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam, Bulan Bintang, Jakarta, 1973, hal. 79-86.
DI kalangan sufi, Abu Yazid al-Bustami[1] adalah orang pertama yang mencetuskan konsep al-Fana, al-Baqa dan al-Hulul. Karena untuk memasuki alam tasawuf yang disebut dengan Ittihad (mystical union) harus terlebih dahulu melewati tangga itu. Selama belum dapat mencapai itu, maka tidak akan bisa menyatu dengan Tuhan.
Konsep fana’ merupakan tahapan awal yang berarti meleburkan diri. Dari kata faniy, fana atau al-fana’ yang artinya hacur, hilang (disappear, perish, annihilate). Kalau seorang sufi ingin mencapai tingkat ittihad, maka tahapan al-fana’ ini merupakan bagian yang tidak dapat ditinggalkan oleh seorang sufi. Sedangkan makna yang dimaksud dari al-fana ini adalah menghilangkan segala yang berbentuk materi maupun sifat-sifat perbuatan jahat atau kemaksiatan. Setelah perbuatan buruk hilang, maka tinggallah yang sifat-sifat yang baik.
Sementara konsep al-baqa’ adalah kelanjutan dari pengertian al-fana yang berarti ‘tetap’, terus hidup (to remain persevere). Jadi kalau sesuatu yang tetap dan memiliki substansi yang sangat esensial. Sesuatu yang esensial adalah bagian apa sesungghunya ada pada diri Tuhan itu. Jadi konsep baqa’ dalam hal ini merupakan sesuatu sifat baik.
Untuk memahami lebih lanjut, dikatakan nahwa pengertian al-fana di sini bagi sufi adalah keinginan untuk menghancurkan diri (al-fana al-nafs) baik yang berbentuk perasaan maupun yang bersisifat fisiologis (tubuh kasar). Sebagaimana penjelasan Qusyairi yang dikutip Harun Nasutian berikut ini:
“Fana seseorang dari diriya dan dari makhluk lain terjadi dengan hilangnya kesadaran tentang dirinya dan tentang makhluk lain itu…. Sebenarnya dirinya tetap ada dan demikian pula makhluk lain itu ada, tetapi ia tak sadar lagi pada mereka dan pada dirinya.”
Sehingga untuk menuju ke Tuhan perlu al-fana’ an al-nafs yakni kalau wujud jasmaniahnya tak ada lagi (dalam arti tak disadarinya lagi), maka akan tinggal (baqa’) wujud rahaniahnya saja, dan ketika itu pula ia dapat bersatu dengan Tuhan.
Adapun konsep ittihad adalah bersatunya seorang sufi dengan Tuhan. Yakni tingkatan yang tertinggi antara manusia dengan Tuhan sama. Sehingga salah satu dari mereka dapat memanggil yang satu lagi dengan kata-kata “hai aku” (ya ana). Dalam ittihad kata A.R al- Baidawi seperti yang dikutip Nasutian, bahwa yang terlihat hanya satu wujud, sungguhpun benarnya ada dua wujud yang terpisah satu dari lain. Karena yang dilihat dan dirasakan hanya satu wujut, maka dalam ittihad bisa terjadi pertukaran peranan antara mencintai dan yang dicintai atau tegasnya antara sufi dan Tuhan. Dalam ittihad “identitas telah hilang, identitas telah menjadi satu”. Sehingga sampai-sampai sufi itu dapat berbicara dengan nama Tuhan, akibat dari proses al-fana tersebut.
Abu Yazid al-Bustami termasuk orang yang pernah melakukan proses fana dan baqa’ dalam tasawuf. Kemauan dan keinginannya untuk bersatu dengan Tuhan, maka ia menempuh dengan jalan fana dan baqa’ itu. Suatu hari, ia merasa rindu dengan Tuhannya, lalu mencari jalan untuk menuju ke hadirat Tuhan. Sampai ia bermimpi melihat Tuhan, berikut ini pengalaman mimpinya;
“Aku menlihat Tuhan Akupun bertanya: Tuhanku, apa jalannya untuk sampai kepada-Mu? Ia menjawab, “tinggalkan dirimu dan datanglah.”
Abu Yazid al-Bustami lalu meninggalkan dirinya dan pergi ke hadirat Tuhan. Bahwa ia telah berada dekat pada Tuhan, seperti yang terucap (syatahat) dari dirinya. Syatahad atau ucapan-ucapan yang dikeluarkan seorang sufi ketika ia mulai berada dipindtu gerbang ittihad. Ucapan demikian belum perah dengar dari sufi sebelum Abu Yazid, berikut ini contoh ucapan;
“Aku tidak heran cintaku pada-Mu
karena aku hanyalah hamba yang hina
Tetapi akuheran terhadap cinta-Mu padaku
karena Engkau adalah Raja Maha Kuasa.”
Yang kuhendaki dari Tuhan hanya Tuhan
Manusia tobat dari dosa-dosa mereka, tetapi akutobat dari ucapanku: “tiada Tuhan selain dari Allah,” karena dalam hal ini aku memakai alat dan huruf, yang Tuhan tidak dapat dijangkau dengan huruf dan alat.”
Masih banyak lagi kata-kata yang diucapkan oleh Abu Yazid dengan nada yang hampir tidak ada perbedaan antara dirinya dengan Tuhan. Bahkan sampai mengundang persepsi orang bahwa Abu Yazid telah gila, sebab dari kata-katanya ia mengucapkan:
“Maha Suci Aku, Maha Suci Aku, Maha Suci Aku.”
“Seorang lewat di rumah Abu Yazid dan mengetok pintu. Abu Yazid bertanya: “Siapa yang engkau cari?” Jawabnya: “Abu Yazid.” Lalu Abu Yazid mengatakan: “Pergillah di rumah ini tak ada kecuali Allah Yang Maha Kuasa dan Maha Tinggi.”
Kata-kata serupa di atas, bukan diucapkan oleh AbuYazid sebagai kata-katanya sendiri tetapi kata-kata itu diucapkan melalui diri Tuhan dalam ittihad yang dicapainya dengan Tuhan. Dengan kata lain Abu Yazid tidaklah mengaku dirinya Tuhan.[2]
*) Mujtahid, Dosen Fakultas Tarbiyah UIN Maliki Malang
[1] Nama lengkapnya adalah Abu Yazid Taifur Ibn ‘Isa al-Bustami. Ia lahir di Bistam, Persia pada tahun 874 M dan meninggal dalan usia 73 tahun. Ia seorang Zahid yang sangat terkenal dalam hal kesederhanaan dan kasih sayangnnya kepada kaum yang lemah. Ia sering melakukan perantauan dari satu tempat ke tempat lain, untuk mecari hakikat Tuhan. Sehingga sebagian besar waktunya digunakan untuk beribadah dan meuja Tuhan. Ia selalu zuhud demi mendekatkan diri kepada Allah dengan melalui beberapa fase, yakni zuhud terhadap dunia, akhirat dan terhadap selain Allah.
[2] Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam, Bulan Bintang, Jakarta, 1973, hal. 79-86.
Sabtu, 13 Maret 2010
Konsep Hulul, Wahdat al-Wujud, dan Insal Kamil
Mujtahid*
MANSUR al-Hallaj[1] adalah seorang sufi besar yang memperkenalkan paham al-Hulul. Ia belajar tasawuf dari Amr al-Makki dan kemudian memperdalamnya melalui al-Junaid. Akan tetapi setalah ia kembali dari menunaikan ibadah haji, paham tasawufnya berbeda dengan apa yang diajarkan oleh guru-gurunya itu.[2] Paham al-hulul seperti yang diperkenalkan oleh al-Hallaj, sesungguhnya perkembangan dan bentuk lain dari paham ittihad Abu Yazid al-Bustami sebagaimana dikemukakan di atas.
Konsep al-Hulul menurut Abu Nasr al-Tusi dalam al-Luma seperti’ yang dikutip Nasutian, adalah paham yang mengatakan bahwa Allah memilih tubuh-tubuh manusia tertentu untuk mengambil tempat di dalamnya, setelah sifat-sifat kemanusiaan yang ada dalam tubuh itu dilenyapkan. Menurut al-Hallaj, pada diri Tuhan terdapat dua sifat dasar, yakni lahut dan nasut.
Ketika Tuhan hendak menciptakan makhluk, Ia terlebih dahulu melihat dirinya (tajalli al-haq li al-nafs). Dalam kesendirian-Nya itu terjadilah dialog antar Tuhan dengan diri-Nya sendiri, dialog yang dalamnya tak terdapat kata-kata ataupun huruf-huruf. Yang dilihat Allah hanyalah kemuliaan dan ketinggalan zat-Nya. Allah melihat kepada melihat kepada zat-Nya dan Ia pun cinta pada zat-Nya, cinta yang tak dapat disifatkan, dan cinta inilah yang menjadi sebab wujud dansebab dari yang banyak ini. Ia pun mengeluarkan dari yang tiada (min al-‘Adam, ex nihilo) bentuk (copy) dari-Nya (shurah min nafsihi) yang mempunyai segala sifat dan nama-Nya. Bentuk (copy) itu adalah Adam. Setelah menjadikan Adam memuliakan dan menggungkan Adam. Ia cinta pada Adam (ikhtarahu li nafsihi). Pada diri Adamlah Allah muncul dalam bentuk-Nya.
Teori ini lebih jelas, kelihatan dalam syair’nya yang berikut:
“Maha suci zat yang sifat kemanusian-Nya membukukan rasia cahaya ketuhanan-Nya yang gemilang.
Kemudian kelihatan bagi makhluk-Nya dengan nyata dalam bentuk manusia yang makan dan minum.”
Menurut al-Hallaj Allah memberi perintah kepada malaikat untuk sujud kepada Adam. Karena pada diri Adam Allah menjelma sebagaimania menjelma dalam diri Isa a.s. Dalam kesimpulan al-Hallaj, dikatakan bahwa dalam diri manusia terdapat sifat ketuhanan dan dalam diri tuhan terdapat sifat kemanusiaan. Dengan demikian, persatuan antara manusia dan Tuhan bisa terjadi, dan persatuan ini dalam falsafat al-Hallaj mengambil bentul Hulul (mengambil tempat). Supaya dapat bersatu, manusia harus terlebih dahulu menghilangkan sifat-sifat kemanusiaannya dengan fana’. Kalau sifat-sifat kemanusiaan ini telah hilang dan yang tinggal hanya sifat-sifat ketuhanan yang ada dalam dirinya, disitulah baru Tuhan dapat mengambil tempat dalam dirinya, dan ketika ruh Tuhan dan ruh manusia bersatu dltubuh manusia, sebagai nyatadari sya’ir berikut:
“Jiwamu disatukan dengan jiwaku sebagaimana anggur disatukan dengan air.”
Dan jika ada sesuatu yang menyentuh Engkau, ia menyentuh aku pula dan ketika itu dalam tiap hal Engkau adalah aku.”
“Aku adalah Dia yang kucintai danDia adalah yang kucintai adalah aku.
Kami adalah dua jiwa yang bertempat dalam datu tubuh, jika engkau lihat aku engkau lihat dia.
Dan jika engkau lihat Dia engkau lihat kami.
Dengan cara inilah menurut al-Hallaj seorang sufi bisa bersatu dengan Tuhan. Dalam persatuan ini diri al-Hallaj kehitannya hilang, sebagai halnya dengan diri Abu Yazid al-Bustami dalam ittihad. Dalam ittihad diri Abu Yazid hancur dan yang ada hanya diri Tuhan. Dalam paham al-Hallaj; dirinya tak hancur, sebagaimana terlihat dari syair di atas.
Sama halnya seperti Abu Yazid, al-Hallaj juga mengatakan bahwa dirinya adalah Tuhan (ana al-haq). Namun kata itu bukanlah ruh al-Hallaj yang mengucapkan, tetapi ruh Tuhanlah yang mengambil tempat dalam dirinya.
Sedangkan konsep wahdat al-wujud adalah paham tasawuf diperkenalkan oleh Ibn ‘Arabi[3]. Ia adalah seorang sufi besar yang tidak kalah reputasinya jika dibanding dengan para sufi lainnya, sampai ia mempunyai gelar “Muhyi al-Din (penghidup agama) dan al-Syaykh al-Akbar (Syaikh terbesar).”[4]
Dalam padangan Ibn Arabi wahdat al-wujud berarti kesatuan wujud, unity of exixtence. Paham ini adalah lanjutan dari faham al-hulul, sebagaimana paham yang dimunculkan oleh al-Hallaj. Dalam paham wahdat al-wujud, nasut yang ada dalam hulul dirubah Ibn Arabi menjadi khalq (makhluk) dan lahut menjadi haq (Tuhan). Khalq dan haq adalah dua aspek bagi setiap sesuatu. Aspek yang sebelah luar disebut khalq dan aspek yang sebelah dalam disebuat haq. Kata-kata khaq dan haq merupakan sinonim dari al-‘Ardl (accident) dan al-Jauhar (substance), dan dari kata al-zahir (lahir, luar) dan al-bathin (batin, dalam).
Menurut paham ini tiap-tiap yang ada mempunyai dua aspek. Apek luar, yang merupakan ‘ard dan khalq yang mempunyai sifat kemakhlukan; dan aspek dalam yang merupakan jauhar dan haq yang mempunyai sifat ketuhanan. Dengan kata lain dalam tiap-tiap yang berwujud itu terdapat sifat ketuhanan atau haq dan sifat kemakhlukan atau kahlq.
Dari dua aspek tersebut, yang lebih penting adalah haq yang merupakan batin atau substance dan esence, atau hakikat dari tiap-tiap yang berwujud. Aspek khalq hanya merupakan ‘ard atau accedent, sesuatu yang mendatang. Dengan demikian, alam merupakan cermin Tuhan. Begitu pula dengan benda-benda yang ada dalam alam ini, karena dalam benda itu terdapat sifat Tuhan, Tuhan melihat diri-Nya. Dari sinilah timbul paham kesatuan (wahdat al-wujud).
Yang ada (Tuhan) dalam alam ini kelihatan banyak, tetapi sebenarnya satu. Hal ini seperti orang yang melihat dirinya dalam beberap cerin yang diletakkan disekilingnya. Di dalam tiap cermin ia lihat dirinya; dalam cermin itu dirinya kelihatan banyak, tetapi dirinya sebenarnya satu. Al-Qashasi dalam Fusus al-Hikam dan Parmedies, seperti yang dikutip Nasution, dijelaskan sebagai berikut:
“Wajah sebenarnya satu, tetapi jika engkau perbanyak cermin ia jadi banyak.”
Yang satu itu satu, Yang banyak itutak ada.
Yang kelihatan banyak dengan pancaindra adalah ilusi.
Jadi, yang hanya memiliki wujud sesungguhnya hanya Tuhan. Sebagaimana dikatakan Ibn Arabi:
“Sudah menjadi kenyataan bahwa makluk adalah dijadikan dan bahwa ia berhajat kepada khaliq yang menjadikannya; karena hanya mempunyai sifat munkin (munkin ada dan munkin tidak ada), dan dengan demikian wujudnya bergantung pada sesuatu yang lain; …….dan sesuatuyg lain tempat ia bersandar ini haruslah sesuatu yang pada esensinya mempunyai wujud yang bersifat wajib, berdiri sendiri dan tak berhajat kepada yang lain dalam wujudnya; bahkan ialah yang dalam esensinya memberikan wujud bagi yang dijadikan…. Dengan demikian yang dijadikan mempunyai sifat wajib, tetapi sifat wajib ini bergantung pada suatu yang lain, dan tidak pada dirinya sendiri.”
Dalam pengertian lain, bahwa makhluq atau yang dijadikan, wujudnya bergantung pada wujud Tuhan yang bersifat wajid. Tegasnya sebenarnya mempunyai wujud hanyalah satu, yakni Tuhan. Wujud selain dari Tuhan adalah wujud bayangan.[5]
Sedangkan konsep insan kamil dalam pandangan Ibn Arabi terbagi menjadi dua bagian, yakni manusia Sempurna tingakt unniversal dan manusia sempurna pada tingkat partikular atau individual. Manusia Sempurna pada tingkat universal, seperti dikatakan W.C. Chittick, adalah model asli yang abadi dan permanen dari manusia Sempurnya individual. Sedangkan manusia Sempurna pada tingkat partikular adalah perwujudan manusia para Nabi dan para Wali Allah.
Dalam padangan al-Arabi setiap makhluk adalah lokus penampakan diri (majla, mazhar) Tuhan dan manusia Sempurna adalah lokus penampakan diri Tuhan yang paling sempurna. Ini berarti gambar Tuhan terlihat secara sempurna pada manusia sempurna karena ia menyerap semua nama dan sifat secara sempurna dan seimbang.
Kesempurnaan terletak pada apa yang disebut “perpaduan”, “percakupan,” atau “sintesis’” (jam’iyyah) atau “paduan,” “cakupan,’ atau “totalitas,” (majmu). “perpaduan” berarti bahwa manusia memadukan atau mecakup dalam dirinya semua dan sifat Tuhandan semua realitas alam.[6]
Perpaduan (jam’iyyah) pada diri manusia berarti pula perpaduan sifat-sifat yang berlawanan sesuai dengan nama-nama dan sifat-sifat Tuhan yang berlawanan, yang termanifestasi pada alam. Ibn Arabi berkata; Ia adalah manusia yang baharu, yang azali; Ia adalah bentuk yang kekal, yang badi, yang memisahkan dan yang memadukan. Manusia adalah baharu (hadits) dari aspek badanianya dan yang azali (azali) dari aspek ilahinya, aspek teomorfisnya. Jasad manusia adalah baharu (hadits) badaniahnya dan ruhnya adalah azali.
Masih dalam hal perpaduan, Ibn Arabi bekata: manusia terdiri dari dua salinan (nukhatani), yaitu salinan yang tampak (nuskhah zahirah) dan salinan dua salinan yang tersembunyi.salinan yang tampak dapat disamakan dengan alam secara keseluruhan …dan salinan yang tersembunyi dapat disamakan dengan kehadiran ilahi.[7]
Perpaduan adalah keutamaan manusia di atas makhluk-makhluk lain yang memberinya kedudukan khilafah (kewakilan) sebagai hak istemewa yang tidak diberikan Allah kepada makhluk-makhluk lain. Perpaduan adalah syarat mutlak untuk memadahi syarat khalifah. Satu-satunya yang memenuhi syarat ini adalah manusia, atau mausia Sempurna.
Sementara manusia sempurna pada tingkat partikular, Ibn Arabi menunjukkan perbedaan antara manusia Sempurna (insan kamil) dan manusia Binatang (al-insan hayawan). Dengan menunjukkan perbedaan itu, ia ingin menegaskan bahwa tidak semua manusia mejadi sempurna; hanya manusia-manusia pilihan khusus tertentu menjadi manusia Sempurna. Manusia-manusia pilihan itu adalah para Nabi dan para Wali Allah. Tentang perbedaan ini, Ibn Arabi berkata:
“Karena manusia Sempurna adalah menurut gambar Sempurna, maka ia berhak menerima khalifah dan kewakilan dari Allah di alam. Mari kita jelaskan pada bagian ini timbulnya khalifah, kedudukannya, dan gambar hakikinya. Kita tidak mengartikan manusia dengan manusia binatang belaka, tetapi dengan manusia dan khalifah. Dengan kemanusiaan dan khilafah, ia berhak menerima gambar dalam kesempurnaan. Setiap manusia bukanlah khilafah. Menurut pedapat ini manusia binatang benar-benar bukan khilafah.”
Kesempurnaan manusia adalah terletak pada “perpaduan” yang memberinya hak istimewa untuk menjadi khilafah. Bagi Ibn Arabi, manusia yang tidak mencapai tingkat kesempurnaan (rubat al-kamal) adalah binatang yang lahirnya menyerupai bentuk manusia dan tidak berhak memperoleh jabatan khilafah.
Ibn Arabi tidak setuju manusia dikatakan “binatang berakal” seperti yang dilakukan banyak orang, bahkan pendapat itu suatu kekeliruan besar yang menyesatkan. Kemampuan berfikir bukanlah sifat utama yang mebedakan manusia dengan makhluk-makhluk lain karena keseluruhan alam mempunyai kemampuan ini pula. Sifat utama yang menjadi ciri khusu manusia, yang membedakan dengan makhluk-makhluk lainnya, adalah “bentuk ilahi”, “bentuk Tuhan”. (al-surah al-Ilahiyah). Teori ini didasarkan atas hadits Imago Dei, yang menyatakan bahwa Allah meciptakan manusia menurut bentuk-Nya.
Bagi Ibn Arabi manusia sempurna tergantug pada ubudiyah, yakni membentuk ketaatan mutlak kepada Allah dengan mengikuti syari’at yang diturunkannya. Manusia diharuskan “berakhlak dengan akhlak Allah” (al-takhulluqu bi akhlaq Allah). Takhalluq adalah perwujudan Allah; ketaatan itu tidak lain dari ubudiyah; dan ubudiyah tidak lain khalifah. Perpaduan sempurna antara ubudiyah dan khilafay terwujud pada Nabi Muhamad Saw manusia yang paling sempurna.
Jadi manusi Sempurna adalah manusia yang mengaktualisasikan ubudiayahnya. Sehingga pada saat yg sama, manusia Sempurna itu adalah manusia yang “meninggi” dalam arti, derajatnya tinggi dan mulia karena ia memantulkan semua nama dan sifat Tuhan secara sempurna dan seimbang; ia mengaktualisasikan khilafahnya. Semakin “merendah” manusia dihadapan Tuhan, semakin “tinggi” derajatnya. Demikian gambaran konsep manusia sempurna (insan kamil) bagi Ibn Arabi.
*) Mujtahid, Dosen Fakultas Tarbiyah UIN Maliki Malang
[1] Nama lengkapnya adalah Abu al-Mugis Husain Ibn Mansur al-Hallaj. Ia lahir di negeri Baida selatan Persi pada tahun 244 H. bertepatan dengan 875 M. Ia kemudian menetap di bagdad,dan meninggal padatahun 922 M, karena dihukum bunuh. Ia tertuduh bahwa telah melakukan hubungan dengan Syi’ah ekstrim, yaitu kaum Qramitah yang banyak menentang pemerintahan Bani Abbas.
[2] Nata, Ilmu kalam, Filsafat, dan Tasawuf, Rajawali Press, Jakarta, hal. 179.
[3] Ibn ‘Arabi nama lengpnya adalah Muhamad Ibn Ali Ibn Muhammad Ibn Abd Allah Ibn al-Arabi al-Tayy al-Hatimi. Ia dilahirkan di Mursia, Spanyol bagian Tenggara pada tahun 650 H bertepatan dengan 1165 M. Ia banyak melakukan pengembaran dari daerah ke daerah. Waktu ia di Makkah, ia banyak mempergunakannya untuk belajar dan menulis. Pada masa itu, ia muali menulis karya ensiklopedi menimentalnya al-Futuhhat al-makkiyah. Di samping itu, ia juga menyelesaikan empat karyanya yang lebih pendek: Myskat al-Anwar, Hilyat al-Abdal, Taj al-Rasa’il dan Ruh al-Quds.
[4] Noer, Ibn al-Arabi Wahdat al-wujud Dalam Perdebatan, Paramadina, Jakarta, 1995, hal. 17.
[5] Nasution, Op. Cit. hal. 92-94.
[6] Noer, Op. Cit. hal. 128.
[7] Noer, Op. Cit. hal. 130.
MANSUR al-Hallaj[1] adalah seorang sufi besar yang memperkenalkan paham al-Hulul. Ia belajar tasawuf dari Amr al-Makki dan kemudian memperdalamnya melalui al-Junaid. Akan tetapi setalah ia kembali dari menunaikan ibadah haji, paham tasawufnya berbeda dengan apa yang diajarkan oleh guru-gurunya itu.[2] Paham al-hulul seperti yang diperkenalkan oleh al-Hallaj, sesungguhnya perkembangan dan bentuk lain dari paham ittihad Abu Yazid al-Bustami sebagaimana dikemukakan di atas.
Konsep al-Hulul menurut Abu Nasr al-Tusi dalam al-Luma seperti’ yang dikutip Nasutian, adalah paham yang mengatakan bahwa Allah memilih tubuh-tubuh manusia tertentu untuk mengambil tempat di dalamnya, setelah sifat-sifat kemanusiaan yang ada dalam tubuh itu dilenyapkan. Menurut al-Hallaj, pada diri Tuhan terdapat dua sifat dasar, yakni lahut dan nasut.
Ketika Tuhan hendak menciptakan makhluk, Ia terlebih dahulu melihat dirinya (tajalli al-haq li al-nafs). Dalam kesendirian-Nya itu terjadilah dialog antar Tuhan dengan diri-Nya sendiri, dialog yang dalamnya tak terdapat kata-kata ataupun huruf-huruf. Yang dilihat Allah hanyalah kemuliaan dan ketinggalan zat-Nya. Allah melihat kepada melihat kepada zat-Nya dan Ia pun cinta pada zat-Nya, cinta yang tak dapat disifatkan, dan cinta inilah yang menjadi sebab wujud dansebab dari yang banyak ini. Ia pun mengeluarkan dari yang tiada (min al-‘Adam, ex nihilo) bentuk (copy) dari-Nya (shurah min nafsihi) yang mempunyai segala sifat dan nama-Nya. Bentuk (copy) itu adalah Adam. Setelah menjadikan Adam memuliakan dan menggungkan Adam. Ia cinta pada Adam (ikhtarahu li nafsihi). Pada diri Adamlah Allah muncul dalam bentuk-Nya.
Teori ini lebih jelas, kelihatan dalam syair’nya yang berikut:
“Maha suci zat yang sifat kemanusian-Nya membukukan rasia cahaya ketuhanan-Nya yang gemilang.
Kemudian kelihatan bagi makhluk-Nya dengan nyata dalam bentuk manusia yang makan dan minum.”
Menurut al-Hallaj Allah memberi perintah kepada malaikat untuk sujud kepada Adam. Karena pada diri Adam Allah menjelma sebagaimania menjelma dalam diri Isa a.s. Dalam kesimpulan al-Hallaj, dikatakan bahwa dalam diri manusia terdapat sifat ketuhanan dan dalam diri tuhan terdapat sifat kemanusiaan. Dengan demikian, persatuan antara manusia dan Tuhan bisa terjadi, dan persatuan ini dalam falsafat al-Hallaj mengambil bentul Hulul (mengambil tempat). Supaya dapat bersatu, manusia harus terlebih dahulu menghilangkan sifat-sifat kemanusiaannya dengan fana’. Kalau sifat-sifat kemanusiaan ini telah hilang dan yang tinggal hanya sifat-sifat ketuhanan yang ada dalam dirinya, disitulah baru Tuhan dapat mengambil tempat dalam dirinya, dan ketika ruh Tuhan dan ruh manusia bersatu dltubuh manusia, sebagai nyatadari sya’ir berikut:
“Jiwamu disatukan dengan jiwaku sebagaimana anggur disatukan dengan air.”
Dan jika ada sesuatu yang menyentuh Engkau, ia menyentuh aku pula dan ketika itu dalam tiap hal Engkau adalah aku.”
“Aku adalah Dia yang kucintai danDia adalah yang kucintai adalah aku.
Kami adalah dua jiwa yang bertempat dalam datu tubuh, jika engkau lihat aku engkau lihat dia.
Dan jika engkau lihat Dia engkau lihat kami.
Dengan cara inilah menurut al-Hallaj seorang sufi bisa bersatu dengan Tuhan. Dalam persatuan ini diri al-Hallaj kehitannya hilang, sebagai halnya dengan diri Abu Yazid al-Bustami dalam ittihad. Dalam ittihad diri Abu Yazid hancur dan yang ada hanya diri Tuhan. Dalam paham al-Hallaj; dirinya tak hancur, sebagaimana terlihat dari syair di atas.
Sama halnya seperti Abu Yazid, al-Hallaj juga mengatakan bahwa dirinya adalah Tuhan (ana al-haq). Namun kata itu bukanlah ruh al-Hallaj yang mengucapkan, tetapi ruh Tuhanlah yang mengambil tempat dalam dirinya.
Sedangkan konsep wahdat al-wujud adalah paham tasawuf diperkenalkan oleh Ibn ‘Arabi[3]. Ia adalah seorang sufi besar yang tidak kalah reputasinya jika dibanding dengan para sufi lainnya, sampai ia mempunyai gelar “Muhyi al-Din (penghidup agama) dan al-Syaykh al-Akbar (Syaikh terbesar).”[4]
Dalam padangan Ibn Arabi wahdat al-wujud berarti kesatuan wujud, unity of exixtence. Paham ini adalah lanjutan dari faham al-hulul, sebagaimana paham yang dimunculkan oleh al-Hallaj. Dalam paham wahdat al-wujud, nasut yang ada dalam hulul dirubah Ibn Arabi menjadi khalq (makhluk) dan lahut menjadi haq (Tuhan). Khalq dan haq adalah dua aspek bagi setiap sesuatu. Aspek yang sebelah luar disebut khalq dan aspek yang sebelah dalam disebuat haq. Kata-kata khaq dan haq merupakan sinonim dari al-‘Ardl (accident) dan al-Jauhar (substance), dan dari kata al-zahir (lahir, luar) dan al-bathin (batin, dalam).
Menurut paham ini tiap-tiap yang ada mempunyai dua aspek. Apek luar, yang merupakan ‘ard dan khalq yang mempunyai sifat kemakhlukan; dan aspek dalam yang merupakan jauhar dan haq yang mempunyai sifat ketuhanan. Dengan kata lain dalam tiap-tiap yang berwujud itu terdapat sifat ketuhanan atau haq dan sifat kemakhlukan atau kahlq.
Dari dua aspek tersebut, yang lebih penting adalah haq yang merupakan batin atau substance dan esence, atau hakikat dari tiap-tiap yang berwujud. Aspek khalq hanya merupakan ‘ard atau accedent, sesuatu yang mendatang. Dengan demikian, alam merupakan cermin Tuhan. Begitu pula dengan benda-benda yang ada dalam alam ini, karena dalam benda itu terdapat sifat Tuhan, Tuhan melihat diri-Nya. Dari sinilah timbul paham kesatuan (wahdat al-wujud).
Yang ada (Tuhan) dalam alam ini kelihatan banyak, tetapi sebenarnya satu. Hal ini seperti orang yang melihat dirinya dalam beberap cerin yang diletakkan disekilingnya. Di dalam tiap cermin ia lihat dirinya; dalam cermin itu dirinya kelihatan banyak, tetapi dirinya sebenarnya satu. Al-Qashasi dalam Fusus al-Hikam dan Parmedies, seperti yang dikutip Nasution, dijelaskan sebagai berikut:
“Wajah sebenarnya satu, tetapi jika engkau perbanyak cermin ia jadi banyak.”
Yang satu itu satu, Yang banyak itutak ada.
Yang kelihatan banyak dengan pancaindra adalah ilusi.
Jadi, yang hanya memiliki wujud sesungguhnya hanya Tuhan. Sebagaimana dikatakan Ibn Arabi:
“Sudah menjadi kenyataan bahwa makluk adalah dijadikan dan bahwa ia berhajat kepada khaliq yang menjadikannya; karena hanya mempunyai sifat munkin (munkin ada dan munkin tidak ada), dan dengan demikian wujudnya bergantung pada sesuatu yang lain; …….dan sesuatuyg lain tempat ia bersandar ini haruslah sesuatu yang pada esensinya mempunyai wujud yang bersifat wajib, berdiri sendiri dan tak berhajat kepada yang lain dalam wujudnya; bahkan ialah yang dalam esensinya memberikan wujud bagi yang dijadikan…. Dengan demikian yang dijadikan mempunyai sifat wajib, tetapi sifat wajib ini bergantung pada suatu yang lain, dan tidak pada dirinya sendiri.”
Dalam pengertian lain, bahwa makhluq atau yang dijadikan, wujudnya bergantung pada wujud Tuhan yang bersifat wajid. Tegasnya sebenarnya mempunyai wujud hanyalah satu, yakni Tuhan. Wujud selain dari Tuhan adalah wujud bayangan.[5]
Sedangkan konsep insan kamil dalam pandangan Ibn Arabi terbagi menjadi dua bagian, yakni manusia Sempurna tingakt unniversal dan manusia sempurna pada tingkat partikular atau individual. Manusia Sempurna pada tingkat universal, seperti dikatakan W.C. Chittick, adalah model asli yang abadi dan permanen dari manusia Sempurnya individual. Sedangkan manusia Sempurna pada tingkat partikular adalah perwujudan manusia para Nabi dan para Wali Allah.
Dalam padangan al-Arabi setiap makhluk adalah lokus penampakan diri (majla, mazhar) Tuhan dan manusia Sempurna adalah lokus penampakan diri Tuhan yang paling sempurna. Ini berarti gambar Tuhan terlihat secara sempurna pada manusia sempurna karena ia menyerap semua nama dan sifat secara sempurna dan seimbang.
Kesempurnaan terletak pada apa yang disebut “perpaduan”, “percakupan,” atau “sintesis’” (jam’iyyah) atau “paduan,” “cakupan,’ atau “totalitas,” (majmu). “perpaduan” berarti bahwa manusia memadukan atau mecakup dalam dirinya semua dan sifat Tuhandan semua realitas alam.[6]
Perpaduan (jam’iyyah) pada diri manusia berarti pula perpaduan sifat-sifat yang berlawanan sesuai dengan nama-nama dan sifat-sifat Tuhan yang berlawanan, yang termanifestasi pada alam. Ibn Arabi berkata; Ia adalah manusia yang baharu, yang azali; Ia adalah bentuk yang kekal, yang badi, yang memisahkan dan yang memadukan. Manusia adalah baharu (hadits) dari aspek badanianya dan yang azali (azali) dari aspek ilahinya, aspek teomorfisnya. Jasad manusia adalah baharu (hadits) badaniahnya dan ruhnya adalah azali.
Masih dalam hal perpaduan, Ibn Arabi bekata: manusia terdiri dari dua salinan (nukhatani), yaitu salinan yang tampak (nuskhah zahirah) dan salinan dua salinan yang tersembunyi.salinan yang tampak dapat disamakan dengan alam secara keseluruhan …dan salinan yang tersembunyi dapat disamakan dengan kehadiran ilahi.[7]
Perpaduan adalah keutamaan manusia di atas makhluk-makhluk lain yang memberinya kedudukan khilafah (kewakilan) sebagai hak istemewa yang tidak diberikan Allah kepada makhluk-makhluk lain. Perpaduan adalah syarat mutlak untuk memadahi syarat khalifah. Satu-satunya yang memenuhi syarat ini adalah manusia, atau mausia Sempurna.
Sementara manusia sempurna pada tingkat partikular, Ibn Arabi menunjukkan perbedaan antara manusia Sempurna (insan kamil) dan manusia Binatang (al-insan hayawan). Dengan menunjukkan perbedaan itu, ia ingin menegaskan bahwa tidak semua manusia mejadi sempurna; hanya manusia-manusia pilihan khusus tertentu menjadi manusia Sempurna. Manusia-manusia pilihan itu adalah para Nabi dan para Wali Allah. Tentang perbedaan ini, Ibn Arabi berkata:
“Karena manusia Sempurna adalah menurut gambar Sempurna, maka ia berhak menerima khalifah dan kewakilan dari Allah di alam. Mari kita jelaskan pada bagian ini timbulnya khalifah, kedudukannya, dan gambar hakikinya. Kita tidak mengartikan manusia dengan manusia binatang belaka, tetapi dengan manusia dan khalifah. Dengan kemanusiaan dan khilafah, ia berhak menerima gambar dalam kesempurnaan. Setiap manusia bukanlah khilafah. Menurut pedapat ini manusia binatang benar-benar bukan khilafah.”
Kesempurnaan manusia adalah terletak pada “perpaduan” yang memberinya hak istimewa untuk menjadi khilafah. Bagi Ibn Arabi, manusia yang tidak mencapai tingkat kesempurnaan (rubat al-kamal) adalah binatang yang lahirnya menyerupai bentuk manusia dan tidak berhak memperoleh jabatan khilafah.
Ibn Arabi tidak setuju manusia dikatakan “binatang berakal” seperti yang dilakukan banyak orang, bahkan pendapat itu suatu kekeliruan besar yang menyesatkan. Kemampuan berfikir bukanlah sifat utama yang mebedakan manusia dengan makhluk-makhluk lain karena keseluruhan alam mempunyai kemampuan ini pula. Sifat utama yang menjadi ciri khusu manusia, yang membedakan dengan makhluk-makhluk lainnya, adalah “bentuk ilahi”, “bentuk Tuhan”. (al-surah al-Ilahiyah). Teori ini didasarkan atas hadits Imago Dei, yang menyatakan bahwa Allah meciptakan manusia menurut bentuk-Nya.
Bagi Ibn Arabi manusia sempurna tergantug pada ubudiyah, yakni membentuk ketaatan mutlak kepada Allah dengan mengikuti syari’at yang diturunkannya. Manusia diharuskan “berakhlak dengan akhlak Allah” (al-takhulluqu bi akhlaq Allah). Takhalluq adalah perwujudan Allah; ketaatan itu tidak lain dari ubudiyah; dan ubudiyah tidak lain khalifah. Perpaduan sempurna antara ubudiyah dan khilafay terwujud pada Nabi Muhamad Saw manusia yang paling sempurna.
Jadi manusi Sempurna adalah manusia yang mengaktualisasikan ubudiayahnya. Sehingga pada saat yg sama, manusia Sempurna itu adalah manusia yang “meninggi” dalam arti, derajatnya tinggi dan mulia karena ia memantulkan semua nama dan sifat Tuhan secara sempurna dan seimbang; ia mengaktualisasikan khilafahnya. Semakin “merendah” manusia dihadapan Tuhan, semakin “tinggi” derajatnya. Demikian gambaran konsep manusia sempurna (insan kamil) bagi Ibn Arabi.
*) Mujtahid, Dosen Fakultas Tarbiyah UIN Maliki Malang
[1] Nama lengkapnya adalah Abu al-Mugis Husain Ibn Mansur al-Hallaj. Ia lahir di negeri Baida selatan Persi pada tahun 244 H. bertepatan dengan 875 M. Ia kemudian menetap di bagdad,dan meninggal padatahun 922 M, karena dihukum bunuh. Ia tertuduh bahwa telah melakukan hubungan dengan Syi’ah ekstrim, yaitu kaum Qramitah yang banyak menentang pemerintahan Bani Abbas.
[2] Nata, Ilmu kalam, Filsafat, dan Tasawuf, Rajawali Press, Jakarta, hal. 179.
[3] Ibn ‘Arabi nama lengpnya adalah Muhamad Ibn Ali Ibn Muhammad Ibn Abd Allah Ibn al-Arabi al-Tayy al-Hatimi. Ia dilahirkan di Mursia, Spanyol bagian Tenggara pada tahun 650 H bertepatan dengan 1165 M. Ia banyak melakukan pengembaran dari daerah ke daerah. Waktu ia di Makkah, ia banyak mempergunakannya untuk belajar dan menulis. Pada masa itu, ia muali menulis karya ensiklopedi menimentalnya al-Futuhhat al-makkiyah. Di samping itu, ia juga menyelesaikan empat karyanya yang lebih pendek: Myskat al-Anwar, Hilyat al-Abdal, Taj al-Rasa’il dan Ruh al-Quds.
[4] Noer, Ibn al-Arabi Wahdat al-wujud Dalam Perdebatan, Paramadina, Jakarta, 1995, hal. 17.
[5] Nasution, Op. Cit. hal. 92-94.
[6] Noer, Op. Cit. hal. 128.
[7] Noer, Op. Cit. hal. 130.
Langganan:
Postingan (Atom)
