Reformulasi Pemikiran Hukum Islam dalam Perspektif Mahmud Syaltut

Oleh: Mujtahid
MAHMUD Syaltut adalah seorang pakar di bidang hukum Islam Mesir yang pernah menerima gelar kehormatan akademis (Doktor Honoris Causa) dari Indonesia tahun 1961, yang diberikan oleh IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Sosok dan cakrawala pemikirannya telah benar-benar memancarkan kedalaman pengetahuan dan kearifan dalam menangkap makna sekaligus pesan ajaran Islam (al-Qur’an dan al-Sunnah) ketika mengahadapi perubahan dan perkembangan zaman, terutama di bidang hukum Islam.
Reformulasi pemikiran hukum Islam yang dilakukan Syaltut merupakan langkah yang dinanti sejak lama dan sangat dibutuhkan umat Islam untuk memberikan solusi hukum terhadap masalah-masalah kontemporer yang selalu berkembang, selaras dengan perkembangan karakter budaya dan ilmu pengetahuan.
Sejak periode awalnya, hukum Islam merupakan suatu kajian yang dinamis dan kreatif. Ia tumbuh dan berkembang sebagai hasil interpretasi terhadap prinsip-prinsip yang ada dalam al-Qur’an dan al-Sunnah sesuai dengan struktur dan konteks perkembangan masyarakat saat itu, merupakan refleksi logis dari situasi dan kondisi di mana ia tumbuh dan berkembang.
Berbicara masalah reformulasi pemikiran hukum Islam, Mahmud Syaltut adalah satu di antara sekian pemikir Muslim yang radikal dan liberal dalam memahami konteks hukum Islam. Pokok-pokok pandangannya tentang hukum Islam, sudah terlihat jelas bahwa hasil produk pemikirannya telah merubah pandangan lama (tradisonalis) yang selama ini berkembang dan mengakar serta mendarah-daging di kalangan umat Islam. Dengan penuh resiko yang pasti menimpa dirinya, Syaltut berusaha memberanikan diri untuk merubah pola pandangan lama itu dengan pendekatan kontekstual (sosio-historis). Bagi Syaltut, hukum Islam sejatinya mengatur kemaslahatan manusia dalam komunitas masyarakat. Sehingga dengan pendekatan kontekstual (sosio-historis), akan mudah ditemukan kemaslahatannya, sekalipun harus bententangan dengan teks (nash) yang tertera dalam al-Qur’an dan al-Sunnah. Dengan pendekatan sosio-historis berarti mengandung arti modernisasi pemikiran, dalam usaha merubah paham-paham lama, adat istiadat dan suasana baru yang ditimbulkan oleh kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi modern.
Tulisan ini ingin menyuguhkan gagasan Mahmud Syaltut yang berhubungan dengan reformulasi pemikiran hukum Islam. Sebuah usaha awal untuk mencari model pendekatan dalam memahami hukum Islam. Sekalipun sesungguhnya telah banyak pemikir Muslim melakukan pembaruan, tetapi suhu dan gelombangnya belum signifikan jika dibandingkan dengan khazanah ilmu keislaman lainnya, misalnya teologi Islam, filsafat Islam, ilmu tasawuf, ilmu tafsir dan seterusnya. Sudah barang tentu diketahui bahwa Islam akan semakin dapat bergelut dengan kehidupan modern sepanjang wilayah pemikiran Islam dapat tempat yang positif ke arah sana. Dan salah satu upaya untuk memenuhi keinginan itu, melalui paparan ini akan menyuguhkan sebuah reformulasi pemikiran hukum Islam versi Mahmud Syaltut.
Biografi Mahmud Syaltut
Mahmud Syaltut merupakan salah seorang putra terbaik Mesir yang lahir pada tanggal 23 April 1993. Ia memiliki tradisi yang sangat kental dalam memegangi sumber ajaran Islam, terutama dalam “memelihara” bacaan al-Qur’an. Sejak usia 13 tahun, ia sudah dikenal sebagai hafidz, dan sekaligus merupakan langkah awal dalam memasuki jenjang dan karir pendidikannya. Setelah itu, ia masuk pada Lembaga Pendidikan Agama di Iskandariyah yaitu al-Ma’had al-Dini, suatu lembaga yang satu atap dan berafiliasi pada Universitas al-Azhar Mesir.
Semasa menjalani studinya di al-Ma’had al- Dini, Mahmud Syaltut tergolong murid yang banyak dikagumi oleh para guru-gurunya, karena beberapa ide dan gagasan yang cerdas dan menonjol. Bahkan, setiap jenjang studinya, prestasi Mahmud Syaltut selalu mecapai pringkat yang pertama, termasuk dalam menyelesaikan studinya di Universitas al-Azhar tahun 1918 M dengan meraih predikat Syahadah al-‘Alimiyyah al-Nizamiyah, suatu penghargaan tertinggi dari al-Azhar atas prestasi yang dicapainya selama studi (al-Bayumi1995:19).
Setelah tamat studinya di al-Azhar, ia meniti karir sebagai pengajar atau dosen di almamaternya, di samping sebagai da’i. Ia juga aktif menulis di majalah dan jurnal yang diterbitkan oleh al-Azhar. Selama 25 tahun, ia aktif mempelopori Jama’ah al-Taqrib baina al-madzahib, suatu organisasi non-madzhab atau lembaga netral yang berusaha untuk mempertemukan antara kelompok ulama Sunni dan Syi’ah, dengan demikian ia berusaha keras ingin melepaskan atau menghilangkan “fanatisme madzhab” dalam bidang hukum Islam.
Semasa karirnya, Mahmud Syaltut banyak menghabiskan waktunya untuk mengisi kegiatan-kegiatan ilmiah, membuka konsultan hukum, menulis di berbagai masmedia, dan selebihnya sebagai guru besar al-Azhar. Sisi lain yang menarik dari Mahmud Syaltut adalah sikapnya yang “radikal” dalam memahami sumber hukum Islam. Ketika dipercaya sebagai dosen di al-Azhar, ia sering terjadi ‘kontra’ sama teman-teman sejawatnya yang mereka lebih dulu mengabdi. Sebagai dosen muda, ia punya cita-cita untuk membuka “kegelapan” sebagaimana yang diyakini bahwa stagnasi pemikiran Islam selama ini menyelimuti al-Azhar, terutama dalam menatap masalah hukum Islam. Upaya serupa juga nampak pada diri al-Maraghi, yang keduanya sama-sama menentang keras terhadap kalangan tradisional ulama fiqh. Akhirnya, al-Maraghi ditendang dari jabatan Syaikh al-Azhar dan diganti Muhammad al-Ahmad al-Zahiri (Nabil, 1995:36). Dalam tempo yang tidak terlalu lama, nasip serupa juga menimpa pada diri Mahmud Syaltut, bahkan lebih kejam lagi.
Reformulasi Pemikiran Hukum Islam
Sepanjang yang penulis ketahui, banyak pemikiran hukum Islam yang telah digagas oleh Mahmud Syaltut. Akan tetapi, dalam tulisan ini, penulis batasi hanya empat persoalan saja, yaitu persoalan kesaksian, bidang muamalah, persoalan perkawinan beda agama (laki-laki Muslim dengan ahl Kitab) dan seputar hukum pidana.
1. Persoalan Kesaksian
Kontekstualisasi penafsiran Syaltut terhadap ayat al-Qur’an telah memperlihatkan kemajuan berpikir yang begitu spektakuler. Menurut logika Syaltut, tidak ada sebuah ayat yang tidak berlatar belakang sosiologis, terutama ayat-ayat yang berbicara seputar hukum. Maka sudah semestinya menjadi tugas para cendekiawan Muslim, untuk mengubah pandangan klasik, tradisional yang argumen-argumennya cenderung irasional itu, supaya kembali kepada jiwa dan semangat al-Qur’an yang sesungguhnya.
Secara brilian, Syaltut berusaha merombak argumen-argumen tafsir atas sejumlah ayat sosiologis yang telah dipatenkan menjadi ayat-ayat “teologis” yang bersifat absolut (memuat kandungan aqidah dan ibadah) itu menjadi ayat-ayat sosiologis yang bersifat kontekstual (Arief, 2003: 190). Penafsiran itu misalnya, ayat 282 surat al-Baqarah, bahwa kesaksian “satu orang laki-laki dan dua orang perempuan”, secara sosiologis pada waktu itu memang banyak para perempuan yang tidak terjun dalam dunia perniagaan, sehingga ingatannya dikhawatirkan agak lemah dibandingkan dengan kaum laki-laki yang saat itu menekuninya.
Sementara menurut jumhur ulama, dalam memehami ayat di astas, seringkali justru mengarah ketidaksetaraan (inequality) antara laki-laki dan perempuan, bahwa perempuan itu lebih rendah dari laki-laki, oleh karena itu kesaksian seorang perempuan bernilai separuh dari kesaksian laki-laki. Para fuqaha’ dalam menetapkan masalah kesaksian perempuan selalu dengan perbandingan dua orang saksi perempuan sama nilainya dengan kesaksian seorang laki-laki (al-Zuhaili, 1989:570}.
Menurut Syaltut, latar belakang sosiologis ayat itu turun, adalah ketika kaum perempuan tidak aktif dalam berbagai transaksi finansial dan kurang akrap dengan masalah perniagaan dibanding dengan kaum laki-laki, oleh karenanya ingatan kaum perempuan dalam urusan keuangan lemah, sebaliknya dalam urusan rumah tangga perempuan lebih unggul daripada laki-laki. Lebih lanjut, kata Syaltut, memang sudah menjadi sifat manusia pada umumnya, bahwa ingatannya itu kuat dalam persoalan yang ia menekuninya, berkonsentrasi dan terlibat di dalamnya (Syaltut, 1980:240). Dengan demikian, “jika kaum perempuan itu berada dalam posisi dan tradisi ikut terlibat dalam urusan perdagangan, keuangan dan traksasksi hutang piutang, maka tentu saja mereka berhak mensejajarkan diri untuk mendapatkan kepercayaan dalam kesaksian sebagaimana kepercayaan yang diperoleh seorang laki-laki”.
Singkatnya, Syaltut berpandangan bahwa “persaksian perempuan” sejajar dengan persaksian laki-laki. Ia menyelami bahwa hikmah atau asbab alnuzul dari ayat 282 surat al-Baqarah itu adalah bukan berkaitan dengan masalah saksi dalam persoalan peradilan. Tetapi sekarang, telah terjadi perubahan yang cukup berarti dalam kehidupan perempuan pada umumnya. Perempuan saat ini telah banyak pengalaman dalam berbagai macam bidang kehidupan, karena mereka telah diberi kesempatan yang sama dengan laki-laki untuk mengembangkan pribadinya. Dengan adanya perubahan kondisi perempuan yang disebabkan adanya perubahan kondisi sosial yang ada, maka kaum perempuan untuk bertindak sebagai saksi dapat sejajar dengan pria.
Dalam masalah kesaksian ini, Syaltut tetap berpegang pada prinsip yang selalu ia tegakkan, yakni persamaan hak atas nama keadilan dan kemanusiaan. Dalam bukunya “Al-Islam Aqidah wa Syari’ah”, ia menyatakan sebagai berikut:
“Dan pertimbangan dua orang perempuan memperoleh kepercayaan sama dengan laki-laki, itu bukanlah kelemahan akal perempuan yang mengurangi nilai kemanusiaannya dan berpengaruh untuk memperoleh kepercayaan. Dan yang demikian itu, karena sesungguhnya perempuan tidak lazim saat itu berkecimpung dalam transaksi keuangan. Dan manakala mereka yang berkecimpung dalam bidang bisnis, yang dalam kebiasaannya itu melibatkan perempuan yang aktif dalam bidangnya, dan kaum perempuan itu juga aktif mengunjungi sentral-sentral transaksi keuangan (seperti hutang-piutang), maka mereka berhak pula menetapkan kepercayaan kesaksian seorang perempuan, sebagaimana kepercayaan kesaksian kepada seorang laki-laki. Dan inilah keadilan Islam dalam membagi hak-hak umum antara laki-laki dan perempuan, suatu keadilan yang benar-benar membuktikan, bahwa keduanya itu sederajat dalam nilai kemanusiaan.”
Dengan demikian, jika kemajuan antara laki-laki dengan perempuan itu seimbang dalam berbagai bidang, sudah seharusnya tidak ada lagi diskriminasi antara keduanya dalam berbagai persoalan, termasuk hak menjadi saksi dan persamaan hak di hadapan hukum. Syaltut memahami ayat 82 surat al-Baqarah secara kontekstual dengan melihat sosiologis saat turunnya ayat tersebut.
Masih mengenai kesaksian, Syaltut juga berpandangan bahwa kesaksian non Islam terhadap orang Islam adalah sah (tidak diharamkan) baik dalam masalah muamalah atau jinayah (perdata dan pidana). Pendapat ini tentu bertentangan secara diametral dengan pendapat yang berkembang di kalangan ulama fuqaha selama ini. Para fuqaha, seperti yang diungkap Wahbah al-Zuhaili, dalam “al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh, berpendapat bahwa tidak bisa diterima kesaksian orang non Islam terhadap orang Islam. Mazhab Hanafi dan Hambali memperbolehkan, tetapi sebatas soal wasiat dalam perjalanan saja, dengan mendasarkan pada surat al-Maidah ayat 106. Memang sebagian besar mazahab sepakat tidak memperbolehkan saksi dari kalangan non Islam dalam kasus-kasus pidana atas orang Islam, pendapat ini tampak jelas dalam kitab “Bidayah al-Mujtahid” karya Ibnu Rusyd.
Bertolak dari pendapat mayoritas fuqaha, Syaltut merusaha mencari terobosan baru untuk mereformulasikan hukum Islam dengan tidak mendiskriminasikan orang non Islam. Dalam sebuah bukunya yang berjudul “Muqarah al- Mazahib fi al-Fiqh” ia mengungkapkan dengan tegas; “bila diteliti lebih mendalam mengenai hal itu (pelarangan orang non Islam menjadi saksi terhadap orang Islam), sesungguhnya tidak ada argumentasi yang melarang diterimanya kesaksian orang Islam terhadap orang Islam mengenai hal-hal yang berlaku di antara mereka, baik dalam persoalan muamalah atau jinayah”. Syaltut berusaha menegakkan persamaan hak di hadapan hukum atas nama keadilan dan kemanusiaan tanpa ada diskriminasi.
Menurut Syaltut, kesaksian non Islam itu boleh, karena atas dasar beberapa hal; di antaranya pertama, bahwa orang Islam diperbolehkan bergaul dengan orang non Islam, bahkan diperbolehkan memakan makanan mereka. Kedua, nash al-Qur’an surat al-Nisa’ ayat 141 yang redaksinya berbunyi “ Dan Allah sekali-kali tidak akan memberikan jalan kepada orang kafir untuk menghinakan orang-orang yang beriman”, ayat ini, kata Syaltut, tidak berkaitan dengan masalah persaksian dan peradilan, tetapi berkaitan dengan masalah kemulyaan, kekuasaan dan kemenangan. Ketiga, untuk memutuskan sebuah perkara, pasti memerlukan bukti-bukti yang mampu menyingkapkan suatu kebenaran, sehingga terbukti bagi peleku kejahatan. Ini tergantung dengan kebenaran yang diungkapkan saksi, dan bukan berkaitan dengan siapa saksi itu.
Adapun metode ijtihad yang dipakai Syaltut dalam masalah persaksian non Islam (syahadah ghair al-Muslim) ini, adalah dengan langsung memahami teks nash yang tertera pada surat al-Baqarah ayat 282. Menurut Syaltut, dalam persoalan kesaksian, secara implisit maupun eksplisit tidak terdapat suatu larangan mengenai persaksian non Muslim dalam ayat tersebut. Bahkan, kata Syaltut, sesungguhnya tidak ada dalil sebagai bukti yang melarang kesaksian orang non Muslim terhadap orang Islam, baik dalam masalah perdata maupun pidana.
Dengan demikian, orang non Muslim dapat memberikan kesaksiannya terhadap orang Islam, sepanjang kesaksian itu mengandung kebenaran yang dapat diterima oleh akal sehat. Lebih-lebih, dalam masyarakat yang majemuk, untuk menghindari diskriminasi hukum harus ada upaya untuk membangun kebersamaan, kesetaraan dan persamaan hak dalam menjalin kehidupan yang berkeadaban dan kearifan.

2. Bidang Muamalah
Dalam bidang muamalah, Syaltut terlihat secara fleksibel. Menurutnya, prinsip syari’at Islam dalam bidang mu’amalah adalah terpenuhinya maslahah dan terlindungi hak-hak serta meningkatnya taraf hidup (Syaltut, 1980:391). Apalagi jika suatu masalah itu tidak ada larangan dalam nash, maka hal itu menurutnya diperbolehkan. Dengan mengutip pendapat Jalaluddin Suyuti, Syaltut berpandangan bahwa “hukum yang asal (dasar) atas segala sesuatu itu boleh sehingga ada dalil yang mengharamkannya”. Pendekatan maslahah yang digunakan Syaltut dibidang muamalah ini mengantarkan kepada suatu pendapat bahwa keuntungan dari Bank Tabungan Kantor Pos itu boleh (tidak haram) dan aktivitas obligasi itu tidak bertentangan dengan syari’at Islam (Arief, 2003: 194). Menurut Syaltut, terwujudnya suatu maslahah itu sesuai dengan kondisi dan situasi yang ada, saat suatu masalah itu terjadi, sehingga mendorong seorang mujtahid untuk melakukan ijtihad. Dalam sebuah tesisnya, ia mengatakan bahwa “perbedaan adanya suatu maslahah dalam suatu perkara itu tergantung pada berubahnya masa (situasi kondisi), tempat dan individu, dari sini kemudian muncul ijtihad” (Syaltut, 1979:33).
Menurut Syaltut, keuntungan yang diberikan oleh Bank Tabungan Kantor Pos adalah halal, karena uang yang dititipkan oleh pemiliknya di Bank Tabungan Kantor Pos bukan merupakan hutang Bank Tabungan Kantor Pos, melainkan merupakan modal pemilik uang untuk “kemasalahatan” Bank Tabungan Kantor Pos. Dengan demikian, secara logis Bank Tabungan Kantor Pos dapat memberikan pelayanan sebaik-baiknya kepada masyarakat dan lebih mempercepat terbentuknya jaringan Kontor Pos lebih luas lagi.
Pandangan demikian ini berbeda dengan pendapat kalangan ulama Mesir saat itu yang menyatakan secara tegas bahwa keuntungan yang diberikan Bank Tabungan Kantor Pos adalah haram. Akibat dari pendapat dari pendapat ini, lebih dari tiga ribu penabung menolak menerima keuntungannya, karena keyakinan agama mereka. Perbedaan pendapat ini, karena berakar dari cara melihat dan memahami riba, suatu pelarangan yang disebut dalam al-Qur’an. Kata riba dalam al-Qur’an sering diulang-ulang, dan sampai pada kesimpulan bahwa katagori yang disebut “riba” sesungguhnya adalah “riba” yang bersyarat adh’afa-mudha’afa, seperti yang tertera pada surat al-Baqarah ayat 275-278. Rasyid Ridha dan al-Maraghi menafsirkan bahwa “riba” bersyarat itu tidak diperbolehkan, karena benar-benar telah mencekik dan berlaku yang tidak wajar, dengan cara melipatgandakan secara berlebihan.
Sementara Syaltut menanggapi fatwa larangan mengambil keuntungan Bank Tabungan Kantor Pos karena diduga mengandung unsur riba-seperti fatwa yang dikeluarkan Mufti Mesir tanggal 13 Agustus 1989- merupakan fatwa tidak berdasar. Karena tidak ditemukan unsur riba bersyarat tadi. Bahkah, dengan adanya Bank Tabungan Kantor Pos justru menjamin kesejahteraan anggotanya dan bisa untuk memecahkan kesulitan bersama.
Syaltut mengemukakan argumentasinya dengan cara mengqiyaskan antara Bank Tabungan Kantor Pos dengan aktivitas Syrikah, dalam menghimpun modal usaha. Lebih tepat lagi sebagai syrikah al-mudharabah, yaitu penabung uang di Bank Tabungan Kantor Pos sebagai sahib al-mal dan Bank Tabungan Kantor Pos sebagai mudarib (yang menjalankan usaha) yaitu bertindak sebagai pemegang kepercayaan dario pemilik modal.
Menurut Syaltut, metode qiyas harus perlu digunakan untuk menyelesaikan persoalan ini. Sehingga mengambil keuntungan Metode Bank Tabungan Kantor Pos adalah aktivitas yang dipandang boleh, sebagaimana sistem syirkah mudharabah. Syaltut melihat bahwa ada kesamaan illat, yakni “penyetoran modal usaha”. Bank Tabungan Kantor Pos tidak terdapat praktek saling eksploitasi yang merugikan terhadap pihak-pihak yang melakukan transaksi yang dalam Islam sangat dilarang. Bahkan yang ada dalam aktivitas Bank Tabungan Kantor Pos itu adalah terpenuhinya maslahah. Dengan demikian, kemaslahatan bersama dalam bidang pos terpenuhi.
Ketetapan hukum digunakan Syaltut dalam masalah ini, yaitu dengan menggunakan al-hajah, dan al-dharurah. Sejalan dengan kaidah; “Kebutuhan itu dapat menempati posisi dharurat baik bersifat umum maupun khusus”. Sementara dalam al-Qur’an juga ditegaskan; “Dan Allah telah menjelaskan kepadamu apa yang telah diharamkan-Nya atasmu, kecuali apa yang terpaksa kamu memakannya’. Dari keterangan ini, Syaltut beralasan bahwa dalam keadaan terpaksa karena dharurat, suatu obligasi itu dapat dijalankan, walaupun seandainya ada elemen yang tidak dibolehkan oleh agama. Argumen ini sesuai dengan suatu kaidah “Kemadharatan (keadaan dahrurat) itu membolehkan suatu larangan.
3. Bidang Perkawinan
Manusia diciptakan oleh Allah untuk saling berpasang-pasangan. Dengan hidup berpasang-pasangan itulah maka manusia dapat meneruskan keturunan. Islam mengajarkan supaya terjadi reproduksi, manusia diwajibkan untuk nikah atau kawin. Perkawinan merupakan pintu sahnya “pergaulan” lawan jenis yang sebelumnya di haramkan.
Syaltut menggarisbawahi bahwa perkawinan merupakan tonggak yang menentukan kualitas pembangunan bangsa. Karena kualitas bangsa dapat diukur dari masing-masing kualitas keluarga. Jika dalam keluarga rapuh, maka bangsa juga ikut menjadi rapuh. Sehingga soal perkawinan, harus dipandang penting oleh siapa pun, terutama umat Islam. Syaltut punya perhatian besar pada masalah ini. Sekalipun persoalan ini telah sejak lama menjadi pembicaraan, misalnya sejak masa Umar Ibn Khatthab.
Menurut Syaltut, seperti yang terungkap dalam kitabnya “al-Fatawa”, menyatakan bahwa kawin beda agama (laki-laki Muslim kawin dengan perempuan ahl kitab) adalah hubungan yang sebaiknya tidak perlu dilakukan, alias haram, sekalipun ayat al-Qur’an memberikan rambu-rambu boleh, sebagaimana terdapat pada surat al-Maidah ayat 5. Sebelum membahas pikiran Syaltut, ada baiknya kita lihat beberapa pendapat yang telah lahir sebelumnya. Ada tiga pendapat yang berkembang di kalangan ulama dalam menafsirkan ayat di atas, yaitu mengenai laki-laki Muslim mengawini perempuan ahl kitab. Pendapat pertama menyatakan, bahwa laki-laki Muslim haram menikahi perempuan ahl kitab. Pendapat ini seperti dikemukakan oleh Abdullah Ibn Umar, dengan menggunakan argumentasi ayat 221 surat al-Baqarah, “Dan jangan kamu mengawini perempuan-perempuan musyrik, sehingga mereka beriman”. Abdullah Ibn Umar berpendapat, perempuan musyrik dari kalangan Nasrani dan Yahudi termasuk katagori musyrik. Karena termasuk musyrik, maka tidak halal untuk dikawini (al-Razi, 1985;150, Ibn Katsir, 189;22). Pendapat kedua menyatakan, bahwa mengawini perempuan ahl kitab adalah rukhsah, karena saat itu perempuan Muslimah sangat sedikit. Sedang sekarang perempuan Muslimah banyak, oleh karenanya mengawini perempuan ahl kitab tidak diperlukan lagi dan otomatis hilanglah rukhsah untuk mengawininya. Pendapat ini dikemukakan oleh Atha’ (Ibid). Pendapat ketiga, dikemukakan jumhur ulama yang membolehkan mengawini perempuan ahl kitab dengan dasar sumber ayat tersebut di atas (al-Razi, 1985:151).
Syaltut berfatwa bahwa perkawinan beda agama adalah haram. Larangan Muslim mengawini perempuan ahl kitab, karena kecenderungan yang amat sangat membahayakan keluarga, terutama kasus di Mesir. Menurutnya, suami-suami Muslim yang kawin dengan perempuan kitabiyah itu, telah terpengaruh oleh budaya dan adat istiadat istrinya, sehingga anak-anaknya dididik oleh istrinya menurut agamanya dan adat-istiadatnya. Dengan demikian, suami membiarkan anak-anaknya dan keluarganya terlepas dari ajaran Islam, akibat dari pengaruh istrinya yang begitu dominan, sehingga dikhawatirkan keturunannya beralih aqidah agamanya (Arief, 2003:128).
Argumentasi Syaltut cukup beralasan ketika melihat kondisi dan kasus sedemikian merugikan umat Islam. Apalagi, penglihatan Syaltut terhadap proses perkawinan menjadi tumpuan generasi yang harus dijaga dan junjung tinggi umat Islam. Ia sangat memperhatikan keberadaan rumahtangga Muslim sebagai penyangga keberadaan masyarakat Islam. Lebih lanjut, Syaltut mengemukakan bahwa salah satu tujuan perkawinan, seperti yang dikehendaki al-Qur’an adalah mencari ketenangan, dan ketenangan itu diperoleh jika terdapat kesamaan emosional, termasuk dalam katagori ini adalah kesamaan agama antara suami dan istri. Perkawinan dalam persepsi Islam bukan sekedar penyaluran seksual belaka, tetapi merupakan embrional menuju terwujudnya masyarakat yang shaleh. Atas dasar hakikat dari tujuan perkawinan itu, perkawinan dengan non Muslimah tidak hanya akan menimbulkan kesenjangan emosional spiritual dari kedua belah pihak suami istri, akan tetapi pada gilirannya juga akan mereduksi nilai-nilai agama yang mereka yakini (Arief, 2003:129).
Metode yang digunakan Syaltut dalam melihat persoalan di atas yaitu sadd al-dzari’ah. Dalam pandangan Syaltut, perkawinan beda agama tersebut mengandung mafsadah (kerusakan), bahkan mafsadah itu pasti akan terjadi. Oleh karenanya, perkawinan beda agama harus dicegah atau dihindari. Sebagai salah satu jalan untuk mencegah datangnya mafsadah, kata Syaltut, ialah dengan cara melarang mengawini perempuan ahl kitab, walaupun nash sendiri tidak melarangnya.
4. Bidang Pidana
Hakikat berlakunya hukum pidana adalah untuk menjaga kestabilan masyarakat. Pelaksanaan hukum pidana tidak bisa dimonopoli oleh segelintir orang atau kelompok, tetapi harus berlaku bagi komunitas yang berada di tempat itu. Namun dalam implementasinya, sering terjadi ketimpangan, diskriminasi dan ketidakadilan. Karena hukum telah dijadikan oleh penguasa untuk menjamin status quo dan menindas setiap tindakan menyimpang yang normanya ditentukan oleh mereka. Kasus ini pernah terjadi pada pra Islam, ketika hukum pidana hanya untuk menghukumi hamba sahaya, kaum papa secara semena-mena.
Lalu, kehadiran Islam membawa ajaran yang menekankan keadilan, seperti yang terungkap pada surat al-Maidah ayat 8, “Berlakulah adil, karena adil itu lebih dekat dengan taqwa”. Berpijak atas rasa keadilan dan persamaan hak di muka hukum, Syaltut berpendapat bahwa seorang Muslim yang melakukan pembunuhan terhadap seorang non Muslim dengan sengaja harus dikenakan qisas, bila keluarga terbunuh tidak memaafkan. Berbeda dengan pendapat jumhur ulama yang menyatakan bahwa orang Muslim yang membunuh orang non Muslim hanya dikenakan hukuman ta’zir, yaitu suatu hukuman yang kualitas dan kuantitasnya relatif lebih ringan dibanding dengan hukuman qisas (al- Jahiri, 1985:282-283).
Menurut Syaltut, hukum pidana harus berlaku sama, tidak ada pembedaan atas nama agama. Sehingga ta’zir seperti yang menjadi kesepakatan jumhur ulama harus ditentang dan perlu diluruskan demi menjaga keutuhan hukum itu sendiri. Syaltut memahami surat al-Baqarah ayat 178; “Kutiba alaikum al-qisas” adalah persamaan dalam melakukan pembalasan. Dari sinilah dapat dilihat, bahwa Syaltut ingin meletakkan nilai kemanusiaan sebagai prinsip kehidupan yang harus dihargai, dan dipandangnya selaras dengan prinsip al-mashalih al-khamsah yang salah satunya ialah hifdz al-Nafs. Di lain pihak, sesungguhnya hakikat dasar kemanusiaan ialah termasuk di dalamnya menegakkan keadilan tanpa memandang status sosialnya dan atribut-atribut lain. Karena keadilan ditegaskan dalam al-Qur’an harus dijalankan dengan tegas, sekalipun kerabatnya sendiri, dan janganlah kebencian kepada suatu golongan itu membuat orang tidak mampu menegakkan keadilan.
Syaltut juga berpendapat bahwa seorang ayah yang membunuh anaknya, akan tetap dikenakan qisas secara mutlak (Syaltut, 1980:372). Pandangan ini berbeda dengan jumhur ulama, yang menyatakan bahwa ayah yang membunuh anaknya tidak dikenakan hukuman qisas, tetapi cukup dengan ta’zir.

Penutup
Reformulasi Pemikiran hukum Islam merupakan bagian dari kreasi manusia dalam menangkap perubahan makna (konteks) zaman. Sebagai pemikir hukum Islam, Mahmud Syaltut telah berusaha menafsirkan ulang ketetapan-ketetapan hukum terdahulu ke dalam situasi dan kondisi yang baru. Dengan logika yang cerdas, Syaltut mengurai satu persatu persoalan hukum yang ia rasa tidak sepenuhnya dapat menjawab permasalahan dan tantangan kehidupan. Reformulasi hukum Islam seperti yang dikemukakan Syaltut, merupakan hukum yang digali dari nilai-nilai normatif dengan cara mentafsirkan secara sosiologis.
Keempat pemikiran hukum di atas, merupakan kontribusi dan pengembangan pembaruan hukum Islam yang diberikan Syaltut. Ia telah meletakkan prinsip persamaan hak dihadapan hukum demi keadilan dan nilai kemanusiaan di atas sekat-sekat sosiala agama, sosial kemasyarakatan dan perbedaan jender. Keadilan dan nilai kemanusiaan tidak boleh dipraktekkan hanya secara sepihak. Karena itu, keadilan harus berlaku dihadapan orang Islam dan non Islam, laki-laki dan perempuan, orang merdeka dan hamba sahaya dan seterusnya. Dari uraian di atas, dapat simpulkan bahwa Mahmud Syaltut dalam melakukan ijtihad, dasar yang dijadikan rujukan adalah al-Qur’an, al-sunnah dan al-ra’yu.

Daftar Pustaka
Al-Jaziri, Abd al-Rahman, 1985. al-Fiqh ‘Ala al-Mazahib al-Arba’ah, Bairut: Dar Fikr.
Al-Razi, 1985. Tafsir al-Fakhr al-Razi al-Musytahar bi Tafsir al-Kabir wa Mafatih al-Ghaib, Bairut: Dar al-Fikr.
Arief, Abd Salam, 2003. Pembaruan Pemikiran Hukum Islam; Antara Fakta dan Realita, Yogyakarta: LESFI.
Bayumi, Abd al-Rahman, 1968. Hayat al-Imam al-Sayyid al-Fadilah al-Ustadz al-Syaikh Mahmud Syaltut, Bairut: Dar al-Qalam.
Ibn Katsir, 1989. Tafsir al-Qur’an al-Azim, Bairut: Dar Falah
Nabil, Abd Fatah, 1995. Al-Halah al-Diniyah fi Misra, Mesir: Markaz Maktabah al-Dirasah .
Syaltut, Mahmud, 1979. Tafsir al-Qur’an al-Karim, Kairo: Dar al-Syuruq.
---------, 1980. Al-Islam ‘Aqidah wa al-Syari’ah, Kairo: Dar al-Syuruq.
Mujtahid, Dosen Fakultas Tarbiyah UIN Maliki Malang

Melawan Lupa dengan Mengasah Hati

Mujtahid*

SETIAP manusia adalah insan keilahian (ruh) yang berkendaraan raga. Hati (qalb) yang disinari cahaya ruh mampu menangkap pesan-pesan suci ayat-Nya, baik yang tersurat maupun tersirat dalam jagad raya cipataan-Nya. Karena hati bisa menjadi kompas yang menuntun arah dan tujuan hidup manusia.
Krisis multi dimensional yang melanda negeri ini diduga berasal dari krisis mental. Karena kebenaran dari Tuhan hanya dapat ditangkap oleh hati yang bersih, hati yang selalu ingat Tuhan. Apabila hati lalai dari mengingat Tuhan, maka akan sulit menangkap isyarat dan tanda yang Tuhan berikan, serta tidak mampu melihat cahaya kebenaran dan akan terjerumus dalam kegelapan dosa.
Dalam kitab suci al-qur’an, penciptaan manusia terdiri dari dua tahap, yaitu “menjadikannya lengkap” dan “mengembuskan kedalamnya ruh-Ku”. Hal ini bermakna, entitas manusia lengkap (jasmani) dan ruh adalah dua entitas yang berbeda. Ruh memberi jasmani karakter kemuliaan
Manusia paling efektif (adiguna) adalah manusia yang mampu terus menjaga interaksi elemen halus dan fisiknya dengan taqwa dan istiqomah, agar terlahir karakter insan kamil.
Menurut Ronny Astrada (2006), bahwa manusia diciptakan memiliki kecenderungan negatif, al-nafs al-ammarah bi al-su’. Dalam ayat al-qur’an yang mengindikasikan bahwa saat hati dalam kondisi al-nafs al-ammarah bi al-su’ tersebut maka hati akan kotor, pekat, mengeras, dan bila tak terpulihkan, maka pemiliknya akan mati secara spiritual atau menjadi kafir-fasik, fasik-mikro (munafik).
Setiap manusia tidak ada yang sempurna dan tidak luput dari sifat lupa. Sehingga tindak-tanduknya menjadi tidak konsisten dengan lisannya dan tidak konsisten dengan apa yang diyakininya dalam hati. Lupa dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia adalah kondisi mental ketika suatu objek terlepas dari ingatan, tersisihkan dari hati seseorang.
Dari sudut pandang bahasa dan al-qur’an, lupa adalah terlepasnya ingatan akan Tuhan yang mengakibatkan seseorang menjalani aktivitas mental dan fisiknya tanpa kesadaran akan prinsip-prinsip yang telah diajarkan lewat wahyu-Nya.
Imam Al-Ghazali mengiaskan lupa seperti mendung, yakni terhalangnya mentari oleh awan. Kala awan tersibak, maka mentari pun bersinar kembali. Dengan demikian, kala tabir-maya dalam hati tersibak, ingatan pun pulih seperti sedia kala. Dengan tersebut, dia mengisyaratkan bahwa lupa bisa disembuhkan dan ingatan dapat dipulihkan.
Penyebab terjadinya lupa itu ada tiga hal yaitu pertama, fitrah hati yang tidak luput dari kekurangan. Hal ini terkait dengan keterbatasan material penyusun otak, karena volume otak seseorang biasanya sudah terspesifikasi kapasitas, daya tampung, dan juga daya nalarnya.
Kedua, Minat hati yang cenderung pada suatu bidang kajian saja, sebagai konsekuensi dari fitrah keterbatasan kapasitas otaknya. Sehingga membuat seseorang menghabiskansebagian besar waktunya dalam bidang tersebut dan menomorduakan hal-hal lainnya.
Ketiga, tertabirinya pedoman asasi dalam diri seseorang. Hal inilah yang merupakan penyebab lupa yang paling pokok. Pedoman asasi yang belum tersingkap akan membuat tindakan seseorang tidak terencana, tidak bermisi dan sepenuhnya reaktif. Maka segala tindakannya merupakan jawaban segera atas masalah yang muncul.
Oleh karena itu, bagaimana cara mencegah agar kita tidak cepat lupa? Berikut ini adalah kiat-kiat praktis mengurangi lupa, dan menajamkan memori. Pertama, dengan cara mengulang-ulang suatu data baru. Cara ini sangat efektif karena didukung fakta bahwa semakin banyak pergerakan bolak-balik neurotransmitter melintasi synapse, maka semakin kuat rekaman memori yang dihasilkan.
Kiat kedua, yaitu disebut dengan mnemonic devices (piranti mnemonik), yang berasaskan dua prinsip utama, yaitu abstraksi informasi menjadi bentuk yang mudah diingat dan memberikan isyarat pemulihan (retrieval cue, bint) yang ampuh untuk memanggil informasi kala dibutuhkan.
Ronny Astrada juga menjelaskan tentang metode T2B4 (tinjau, tanya, baca, bayangkan, bawakan, bahas). Metode ini merupakan cara efektif yang perlu dipakai untuk mengingat materi tertulis misalnya; dengan cara harus meninjau bab, membuka halaman-halaman dan membaca subjudulnya secara selayang pandang.
Lupa juga bisa dilawan dengan membuat pertanyaan mengenai pokok materi bacaan dan camkan pertanyaan tersebut saat Anda mulai membaca isi bacaan. membaca disini dijadikan aktivitas dengan target untuk menjawab pertanyaan tadi
Setelah membaca, selanjutnya renungkan isi bacaan dengan membuat contoh-contoh aplikasi dan penerapan praktis atas isi bacaan, ucapkan isi bacaan tersebut, setelah membaca seluru bab, lakukan aktivitas selayang pandang lagi, lalu tutup buku dan cobalah menghadirkan materi bab berikut pokok pokoknya dari seluruh bacaan tersebut.

*) Mujtahid, Dosen Fakultas Tarbiyah UIN Maliki Malang

Memahami Gagasan Umar Ibn al-Khaththab

Mujtahid*
Pendahuluan
MENDISKUSIKAN gagasan Umar Ibn al-Khaththab merupakan kerja intelektual yang tidak tanggung-tanggung. Sebab di antara sekian banyak sahabat yang pernah hidup se masa Nabi, Umar adalah sosok yang selalu memunculkan gagasan yang cerdas, dan dengan kecerdasannya itu seringkali melahirkan suatu perbedaan pendapat dengan para sahabat, atau bahkan dengan Nabi sendiri. Lebih dari itu, jika kita telaah secara “ndaqiq” tentu banyak hal yang kita peroleh, baik terlepas dari sisi setuju atau tidak, semua itu hampir bisa kita jumpai dalam kajian Islam klasik, yang banyak menyimpan dokumen sejarah riwayat figur Umar Ibn al-Khaththab.
Hampir semua umat Islam mengakui bahwa Umar Ibn al-Khaththab merupakan salah seorang “guru besar” yang selalu mendampingi tugas-tugas kerasulan Nabi. Bahkan ia selalu mem-back up apa saja yang diperintah oleh Nabi sepanjang perintah itu tidak bertentangan dengan bathin umat Islam. Terlepas dari segala kelebihan dan kekurangannya Umar termasuk tokoh yang tidak mudah dicari tandingannya.
Ide-ide kritisnya banyak mengundang wacana menarik dikalangan para sahabat, bahkan Umar adalah orang pertama yang berani memunculkan konsep-konsep baru yang jarang dijumpai pada saat itu, yang kalau dalam istilah sekarang kita sebut misalnya, sebagai sebuah reaktualisasi, kontekstualisasi, pribumisasi, pembaruan (tajdidi) atau istilah lain yang sepadan dengannya terhadap ajaran Islam. Dengan konsep-konsep inilah ia berani berijtihad besar-besar terhadap tatanan hukum yang semestinya telah mapan, yakni ijtihad merupakan keharusan ilmiah yang diyakini Umar sebagai bagian dari upaya untuk menggali ruh dan semangat yang terkandung di dalam ajaran Islam. Dalam penilaian Umar, dengan cara inilah satu-satunya umat Islam dapat membangun sebuah peradaban yang lebih tinggi dan akan berjalan dengan dinamis.
Makalah yang saya tulis ini akan mengkaji dua pokok persoalan penting yang berkaitan dengan pemikiran Umar Ibn al-Khaththab. Pertama, Umar Ibn al-Khaththab sebagai figur kepala negara (khalifah). Banyak aspek yang perlu kita pandang penting pada diri Umar bahwa secara langsung atau tidak, ia merupakan seorang politikus garda depan yang berhasil melakukan ekspansi spektakuler. Kedua, mengkaji tentang upaya-upaya Umar dalam melakukan perubahan hukum dalam Islam (ijtihad). Perubahan hukum yang dilakukan Umar lebih mendasarkan pada kontekstual. Meski tidak harus menyebut pendekatan historis-sosiologis ia memandang perlu untuk mengakaji ulang hukum yang berlaku sebagaimana lazimnya diterapkan pada waktu sebelumnya.

Riwayat Singkat
Selain ilmuan dari Timur, Barat pun mengakui bahwa Umar Ibn al-Khaththab adalah salah seorang tokoh terbesar pada permulaan Islam dan pendiri Imperium Arab (Gibb dan Kramers, 1974:600). Mengenai riwayat hidupnya, dalam beberapa sumber yang ditulis oleh sejarawan muslim, seperti al-Asir, Ibn Sa’ad dan Ibnu Hajar, garis keturunan Umar Ibn al-Khaththab bertemu dengan Muhammad pada keluhurnya yang kedelapan. Penelusuran pada garis keturunan ini bagi masyarakat Arab bukanlah merupakan hal yang sulid karena sudah menjadi tradisi masyarakat tersebut untuk mengabadikan urutan garis keturunan dalam bentuk syi’ir dan hapalan. Bahkan lebih dari itu, orang orang yang mempunyai ilmu dalam bidang nasab, yaitu suatu pengetahuan yang membicarakan garis keturunan seseorang atau kelompok masyarakat dianggap sebagai orang yang mempunyai kedudukan istemewa dan terhormat dalam masyarakat (Nuruddin, 1987: 2).
Beberapa sumber yang menyatakan tentang keterikatan garis keturunan Umar dengan Muhammad disebutkan bahwa Umar adalah putra al-Khaththab, al-Khaththab putra Nufail, Nufail putra Abd al-Uzza, Abd al-Uzza putra Riyah, Riyah putra ‘Adi dan ‘Adi putra Ka’ab. Ka’ab yang mempunyai putra yang lain di samping ‘Adi, bernama Murrah, dan dari Murah ini silsilahnya menurun sampai kepada Muhammad Rasulullah.
Dalam penelitian lain, dikatakan bahwa Umar dari keseluruhan hidupnya berakhir dalam usia enam puluh lima tahun (W. 644 M) sebagian yang pertama berada dalam kegelapan, sementara sebagainnya yang kedua penuh dengan kecermelangan dan peningggalan sejarah yang mengagumkan, yang dimulai sejak ia mengucapkan dua kalimat syahadat dan mengaku sebagai seorang muslim (Nuruddin, 1987: 3). Sejalan dengan penelitian ini, memang dirasakan ada kesulitan untuk menelusuri dan menulis biografi Umar sejak awal, sebagai yang diungkapkan oleh H.A.R Gibb dan J.H Kamers, akan tetapi hal ini tidaklah berarti tidak mungkin sama sekali. Pengungkapan kembali hal-hal yang penting dan menonjol, terutama peristiwa-peristiwa pada masa muda Umar dapat diketahui dari ucapan dan pernyataan beliau setelah peristiwa itu terjadi.
Ada beberapa analisa yang dilakukan oleh para ahli dalam mendekati kepribadian Umar. Nampaknya selain faktor keturunan, ada faktor-faktor lain yang cukup berpengaruh terhadap watak dan kepribadian Umar. Faktor tersebut sebagaimana diungkapkan Abbas Mahmud al-Aqad dalam bukunya Abqariyah Umar telah merinci beberapa faktor yang menimbulkan kekuatan pada diri Umar. Dan secara ringkas dijelaskan sebagai berikut:
a. Umar lahir di lingkungan kabilah Bani ‘Adi Ibn Ka’ab, yaitu satu kabilah yang terhitung kecil dan tidak kaya, tetepi menonjol di bidang ilmu dan kecerdasan. Oleh sebab itu kabilah ini sering dipercayai dalam kasus-kasus perselisihan yang terjadi antara berbagai kabilah dalam suku Quraisy. Tugas semacam ini sebenarnya telah diwarisi dari generasi ke generasi. Kakek Umar Nufail Ibn Abd al-Uzza, tercatat sebagai salah seorang yang sukses dalam menyelesaikan persengkataan kepala suku antara kakek Rasulullah, Abd Muthalib dengan Harb Ibn Umayyah. Atas dasar pertimbangan dan alasan yang dikemukakannya, kepala suku Quraisy akhirnya disepakati dan dipegang oleh Abd al-Muthalib.
b. Karena kedudukan yang demikian terhormat berada pada kabilah-kabilah Bani ‘Adi, maka rasa permusuhan dari kabilah-kabilah lain nampaknya tak bisa dihindarkan. Disebabkan kabilah Bani ‘Adi tergolong kabilah yang kecil jumlah anggotanya, maka rasa permusuahan yang lama timbul dari kabilah Abd al-Syams, muncuk ke permukaan pada masa al-Khaththab, ayah Umar. Akibat muncul ancaman dan penganiayaan yang sering dilakukan oleh Kabilah Bani Abd al-Syams, kabilah Bani ‘Adi tidak ada pilihan lain, kecuali mencari perlindungan kepada kabilah Bani Sahn. Perlindungan ini berlangsung terus sampai Umar menyatakan dirinya masuk Islam. Pengalaman pahit yang dialami Umar sudah barang tentu mempunyai kesan tersendiri terhadap kepribadiannya.
c. Adanya kepercayaan dari Rasulullah terhadap Umar, yang tercermin dalam berbagai sabda beliau. Sebagai dikemukakan oleh Ibn Sa’ad dan Ibn al-Asir dalam karyanya masing-masing, diriwayatkan bahwa Rasulullah bersabda:
إِنَّ اللهَ جَعَلَ الحَقَّ عَلَى لِسَانِ عُمَرَ وَ قَلْبِهِ
Artinya: Bahwa sesunguhnya Allah telah menjadikan kebenaran lidah dan hati Umar.
Di samping itu, menurut al-Asir, sejalan dengan satu-satunya riwayat yang dikutip oleh H.A.R Gibb dan J.H. Kramers, Rasulullah berkata:
لَوْ كَانَ بَعْدِى نَبِيٌّ لَكَانَ عُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ
Artinya: Andaikata sesudahku ada Nabi, maka Umar-lah orangnya (yang paling ditepati).

Atas dasar prestasi dan geneusannya, Rasulullah bukan saja menjadikannya teman bermusyawarah, tetapi juga memberi kepercayaan untuk menyelesaikan kasus-kasus tertentu. Kepercayaan Rasulullah yang sedemikian besar, sudah barang tentu akan memperkokoh keyakinan dan kepercayaan atas dirinya.
Islam dan Politik
Studi tentang kesejarahan politik Islam tentu selalu kembali merujuk pada masa Khulafa al-Rasyidin. Meskipun tidak semua ulama sepakat bahwa masa tersebut dianggap sebagai representasi sistem pemerintahan Islam. Namun, adanya pertentangan hal itu lebih disebabkan perbedaan cara pandang terhadap Islam, yakni dari pesan doktrin yang terkandung dalam al-Qur’an dan contoh yang telah diberikan Rasulullah.
Akhirnya memunculkan tiga aliran dalam tubuh umat Islam. Pertama, berpendirian bahwa Islam adalah suatu tatanan yang sempurna dan lengkap dengan pengaturan bagi segala aspek kehidupan manusia termasuk kehidupan negara. Para penganut ini umumnya berpendapat bahwa Islam adalah agama yang komprehensif. Di dalamnya suatu sistem politik. Oleh karenanya bernegara umat Islam hendaknya kembali kepada sisten ketatanegaraan Islam, dan islami yang harus diteladani adalah sistem yang dilaksanakan oleh Nabi Muhammad dan oleh oleh empat Khalifah al-Rasyidin. Tokoh aliran ini, antara lain Hasan al-Banna, al-Maududi, Sayyid Qutb, dan Rasyid Ridha.
Kedua, berpendirian bahwa Islam tidak ada hubungannya dengan urusan kenegaraan. Menurutnya, Nabi Muhammad hanyalah seorang Rasul biasa seperti halnya rasul-rasul sebelumnya, yakni mengajak kepada manusia kembali kepada kehidupan yang mulia dengan menjunjung tinggi budi pekerti luhur. Nabi tidak pernah dimaksudkan untuk mendirikan dan mengepalai satu negara. Para tokoh aliran ini antara lain Ali Abd al-Raziq dan Thaha Husein.
Ketiga, berpendirian bahwa Islam tidak seperti yang dimaksud oleh aliran pertama dan kedua, tetapi Islam menurut pandangan aliran ini adalah seperangkat tata nilai etika bagi kehidupan negera. Tokoh dari alirannya ini seperti Muhammad Husain Haikal (Sjadzali, 1990)

Umar: Membentuk Oposisi Umat
Oposisi bukan hanya sekedar hak, tetapi bahkan merupakan kewajiban menurut syari’at. Ketika seorang pengkaji mengamati nash-nash yang terdapat dalam al-Qur’an dan Sunnah, serta dalam berbagai khazanah pemikiran Islam yang disampaikan pada masa khulafa al-Rasyidin menemukan bahwa secara keseluruhan, wacana Islam memerintah dan mengajak kaum Muslim untuk beroposisi. Di samping itu mendorong umat untuk melakukan reformasi, bahkan bersikap menentang jika keadaannya menghendaki demikian (Huwayda, 1993:132).
Oleh karena itu, tidak aneh jika kita mendapatkan para pemimpin pada masa Khulafa al-Rasyidin dengan sungguh-sungguh memerintahkan rakyatnya untuk beroposisi (para pemimpin) apabila mendapatkan dalam tindakan-tindakan mereka hal-hal yang menuntut ke arah tersebut.
Salah satu pidato yang pertama kali diucapkan Umar ketika dilantik sebagai khalifah, adalah “Wahai manusia, sesungguhnya tidak ada suatu hak bagi siapa pun untuk ditaati dalam perbuatan maksiat. Kamu sekalian memiliki beberapa hak atas diriku yang kujalani dan akan kupegang teguh. Aku berjanji tidak akan memungut suatu pajak atas hasil karunia yang kamu peroleh dari Allah kecuali dengan jalan yang sebenarnya, dan kamu sekalian berhak mencegah aku mengeluarkan sesuatu yang telah berada di tanganku kecuali dengan haknya.”
Setelah menjadi khalifah betulan, ia kemudian mengangkat pejabat teras atau pun utusan untuk membantu tugas-tugas kehkalifahannya. Kepada para pejabat, ia seringkali berkata “Aku tidak mengutus dan mengangkatmu sebagai petugas atas umat Muhammad saw. agar kamu dapat menguasai perasaan dan kepribadian mereka, tetapi aku mengangkatmu sebagai pejabat atas mereka untuk mendirikan shalat bersama mereka, mengadili dengan kebenaran di antara mereka dan membagi dengan adil untuk mereka”.
Pada suatu peristiwa, Umar telah mencanangkan dihadapan orang banyak: “Demi Allah, aku tidak mengutus kepada kamu sekalian pejabat-pejabat yang akan menyakiti kamu dan menyita hartamu, tetapi aku mengutus mereka kepadamu untuk mengajarmu agama dan sunnah Nabimu. Maka barangsiapa berbuat sesuatu selain itu, hendaknya ia diadukan kepadaku. Demi Allah yang jiwaku berada di tangan-Nya, aku akan menuntut balas darinya.” Maka berkatalah Amr Ibn Ash, wali Mesir: “Sekiranya seseorang di antara pemimpin-pmimpin kaum muslimin yang ditugaskan atas kelompok rakyatnya menghukum sebagain rakyatnya itu, adakah anda akan menuntut balas darinya?” Umar berkata: “Ya, demi Allah yang jiwa Umar di tangan-Nya, aku pasti akan membalasnya, sedang aku telah menyaksikan Rasulullah saw. memberi kesempatan seorang sahabatnya untuk membalas perbuatan beliau sendiri (Maududi: 1998: 121-123).
Pada suatu peristiwa pula, Umar menulis kepada para pejabat dan para wali-negerinya agar mereka datang menghadapnya di musin haji, mereka pun berkumpul untuk menghadapnya, lalu Umar berdiri di hadapan massa rakyat dan berpidato: “Saudara-saudara, aku telah megutus pejabat-pejabatku ini kepada kamu sebagai wali-wali yang memutuskan dengan kebenaran atas kamu sekalian. Aku tidak mengangkat mereka untuk melakukan pelanggaran atas kehormatanmu, darahmu, atau hartamu. Maka barangsiapa ingin mengadukan perbuatan aniaya dari mereka atas salah seorang di antara kamu, hendaknya ia berdiri.” Maka tidak seorang pun di antara hadirin yang berdiri kecuali seorang laki-laki yang berkata: “Hai Amir al-Mukminin, pejabatmu telah memukul aku seratus kali dera,” Umar berkata: “Anda ingin membalasnya dengan seratus kali dera? Silahkan, balaslah perbuatannya itu kepadanya.” Maka Amr Ibn Ash berkata kepada Umar: “Hai Amir al-Mukminin, jika anda membuka pintu ini atas para pejabatmu, hal ini akan sangat menyulitkan mereka dan ini akan menjadi suatu kebiasaan yang akan diikuti oleh orang-orang setelah Anda.” Umar berkata: “Apakah aku tidak boleh memberinya kesempatan untuk menuntut balas dari dirimu, sedangkan akau telah melihat Rasulullah saw. membiarkan dirinya menerima pembalasan dari orang lain. Berdirilah sekarang dan biarlah ia menuntut balas darimu.” Amr kemudian berkata: “kalau begitu berilah kami kesempatan untuk menyenangkan hatinya.” Umar berkata: “Terserah!” Orang-orang pun berusaha untuk mengambil hati orang tersebut dan akhirnya mereka membayarnya dua ratus dinar dengan perhitungan setiap satu kali dera dengan dua dinar.
Keagungan nama Umar tidak hanya dikenal oleh bangsa Timur, tetapi bangsa Barat pun mengenalnya. Baik dari sisi sebagai seorang militer, administrator, bijaksana, maupun kharismanya bersahaja menjadi satu. Sehingga seorang diplomat Persi yang bernama Rustam pada masa Umar setelah memperhatikan kebangunan besar politik Islam ini: “Umar telah memakan hatiku; dia mengajar anjing-anjing serigala dari padang pasir Arabia akan kepandaian bernegara (hukum moral).”
Di kalangan umat Islam sendiri, Umar dipandang jauh lebih besar daripada segala kebesaran yang dapat diberikan kepada siapa pun dan di mana pun. Kemudian menjadi tuntunan kepada generasi selanjutnya untuk merujuk apa-apa yang telah diletakkan Umar. Persoalan-persoalan yang dihadapi generasi sesudahnya belum dianggap mantap kalau tidak menemukan rujukan yang diletakkan Umar. Setelah mereka menemukan dasarnya, barulah berani mengemukakan pendirian dan menentukan sikap.
Atas dasar itulah, karena Umar telah membentuk sistem ketatanegaraan dengan struktur pemerintahan yang lengkap. Sebagai seorang negarawan, ia menyumbangkan beberapa ukuran konstitusional yang sebelumnya belum tampak. Misalnya; kestabilan rencana muslim Arab, mempertunjukkan nama-nama dengan kabilahnya dari mereka yang menerima gaji-gaji dari kas negara, pengumuman peraturan yang mengatur akan kedudukan kaum Kristen dan Yahudi yang meskipun dilarang bertempat tinggal di Jazirah Arabia, mereka diperintah di bawah istilah khusus yang dinamakan “Zimmy” yang memberikan perlindungan dan toleransi untuk kembali kepada keta’atan dan membayar zakat (Ahmad: 1977: 147-149). Sebagai seorang demokrat Islam, ia selalu menjukkan sikap yang penuh kejujuran dan kasih sayang.

Ijtihad Umar
Sebagai umat Islam, tentu kita percaya bahwa otoritas hukum tertinggi hanya milik Allah. Namun bukan berarti bahwa manusia tidak diperkenankan terlibat dalam proses-proses pembumian hukum tersebut. Sebab, dikhawatirkan apa yang dikehendaki oleh Allah tidak sampai pada substansi dan ruh dalam ajaran Islam yang murni. Proses-proses inilah dalam Islam merupakan keharusan yang wajib dilakukan oleh para pemeluknya supaya mengambil kreasi dalam menafsirkan hukum Allah sesuai pesan-pesan wahyu sebatas itu diperlukan.
Meskipun Allah sebagai pencetak hukum tertinggi, namun manusia masih diperkenankan membuat legislasi sepanjang itu tidak bertentangan dengan legislasi dasar yang berasal dari wahyu. Dalam perjalanan sejarah umat Islam pada masa Umar-lah perubahan hukum itu banyak dilakukan. Meski demikian, Umar tetap menjaga otoritas teks atau doktrin yang menjadi rujukan dalam berijtihad.
Konsep ijtihad pada masa permulaan Islam dimengerti sebagai usaha maksimal dalam penalaran sehingga menghasilkan pendapat pribadi yang orisinil. Namun selanjutnya, pengertian ini bertambah luas yang tidak hanya bersifat pribadi tetapi berlaku secara kolektif. Pada masa Rasulullah, ijtihad sudah berlaku namun masih bersifat pribadi, karena beliau masih memegang otoritas sebagai rasul. Sedangkan pada masa sahabat, dan generasi selanjutnya sampai sekarang ijtihad berlaku secara kolektif.
Tidak berlebihan, jika seorang Iqbal menilai Umar sebagai orang pertama dalam Islam yang berpikiran bebas dan kritis, yang pada masa akhir hidup Nabi dengan keberanian moral mengucapkan kata-kata cemerlang: “Kitab Allah sudah cukup bagi kita.” (Iqbal: 1966: 158). Meskipun ucapan tersebut ada yang mengkritiknya karena dianggap sebagai sikap kelancangan dihadapan Rasulullah, namun dalam pandangan M. Haekal ucapan Umar itu wajar, karena waktu itu Nabi sedang sakit dan dibawakan dawat dan lembaran untuk menuliskan sesuatu, agar setelah itu umat yang ditinggalkannya tidak sesat. Tetapi Umar, karena khawatir akan menyusahkan Rasulullah, lalu berkata:
إِنَّ النَبِيَّ قَدْ غَلَبَ عَلَيْهِ الْوَجَعُ وَعِنْدَكُمُ الْقُرْآنُ حَسْبُنَا كِتَابَ اللهِ.
Artinya: Sesungguhnya Nabi sedang sedang sakit dan kita sudah mempunyai al-Qur’an. Cukuplah bagi kita Kitab Allah itu.

Tidak ada sebenarnya kesan kelancangan Umar dihadapan Rasulullah, kecuali kalau perintah Rasulullah itu didasarkan kepada wahyu dan merupakan perintah wajib. Bagi Umar al-Qur’an adalah kata-kata suci, yang melalui kata-kata itu Allah mewahyukan kehendaknya kepada manusia. Suatu kewajiban dirasakannya atas dirinya dan masyarakat Islam pada umumnya.
Umar termasuk orang yang sangat peka terhadap perubahan sosial disekitarnya. Dalam penjelasan Soekanto (1982:322-333) bahwa faktor yang menjadikan adanya perubahan itu paling tidak ada dua faktor. Pertama faktor intern. Hal ini menyangkut bertambah atau berkurangnya penduduk, adanya penemuan-penemuan baru, terjadinya konflik dalam masyarakat, dan timbulnya pemberontakan atau revolusi di dalam masyarakat itu sendiri. Kedua, faktor yang bersifat ekstern. Hal ini menyangkut sebab-sebab yang berasal dari lingkungan alam fisik yang ada di sekitar manusia, terjadinya peperangan dan pengaruh kebudayaan masyarakat lain. Dalam melihat perubahan-perubahan sosial yang terjadi pada masa Umar kerangka di atas dapat dipergunan.
Selama sepuluh tahun pemerintahan Umar, sebagian besar ditandai oleh penaklukan-penaklukan untuk melebarkan pengaruh Islam. Ia mengendalikan penaklukan itu dari Madinah, sebagai pemerintahannya. Sikap tegas yang sudah terbina sejak dari awal turut mewarnai berbagai kebijaksanaan yang diambilnya. Ia adalah pembaharu (inovator) (Ensiklopedi, Jilid III, 1974: 625).
Setidak-tidaknya ada tiga faktor penting yang nampaknya ikut mempengaruhi kebijakan-kebijakan dalam bidang hukum, yaitu faktor mileter, ekonomi dan demografi.
1. Faktor Militer
Adanya penaklukan besar-besar pada masa pemerintahan Umar adalah fakta yang diakui kebenarannya oleh para sejarawan. Bahkan ada yang mengatakan, kalu tidaklah karena penaklukan-penaklukan yang dilakukan pada masa Umar, maka Islam belum akan tersebar seperti sekarang. Ia menaklukan Iraq, Syam (Syiria dan Palestina), Mesir, Diyar Bakar, Armenia, Adzarbeijan, Khuzistan, dan lain-lain daerah yang sebelumnya berada di bawah kekuasaan Persia dan kekuasaan Romawi.
Seperti dijelaskan oleh Mawardi (1973: 199) bahwa penaklukan itu sudah barang tentu menuntut adanya mobilisasi besar-besaran dan peningkatan efektifitas dan efesiensi dalam penanganan personil-personil militer. Untuk kepentingan itu, Umar menciptakan suatu sistem organisasi militer yang dapat mendukung sistem keamanan dan pengendalian wilayah yang kian bertambah luas. Beliau menyetujui saran-saran sahabat lainnya untuk mendaftarkan personil militer dalam satu diwan. Dan beliau terkenal akhirnya sebagai orang yang pertama menciptakan lembaga itu.
Adanya lembaga diwan ini, ia melangkah lebih maju, yakni terbentuknya tentara profesional, yang mendapat tunjangan sesuai dengan peraturan yang berlaku. Walaupun lembaga itu tidak dikenal sebelumnya di dalam masyarakat Islam, karena timbulnya akibat kontak yang terjadi dengan masyarakat lain, namun Umar melihatnya sebagai sesuatu yang baik dan perlu diadaptasi ke dalam Islam. Sebagaimana diketahui, sebelum itu hanya ada sukarelawan-sukarelawan yang tidak tetap, hanya mendapat honorarium sebagai imbalan keikutsertaan mereka dalam peperangan pada waktu-waktu tertentu. Akan tetapi dengan terorganisasinya mileter dalam bentuk tentara profesional dengan sendirinya suatu perubahan telah terjadi, yang pada gilirirannya menuntut suatu kebijaksanaan baru, menerobos tradisi-tradisi baru.
2. Faktor Ekonomi
Setelah penaklukan wilayah-wilayah disekitarnya semakin meluas, maka sumber ekonomi pemerintahan Umar semakin bertambah. Berbeda dengan sebelumnya, sumber ekonomi hanya terbatas dari wilayah Jazirah Arab. Dengan penaklukannya itu, maka pajak-pajak mengalir ke Madinah.

3. Faktor Demografi
Faktor ini sangat menentukan dalam kehidupan kenegaraan, karena tidak seperti sebelumnya, setelah penaklukan ke luar Jazirah Arab akhirnya penduduk negara Islam semakin heterogen dan kompleks. Bersamaan dengan itu pula, adanya asimilasi antara berbagai kelompok. Terutama setelah dibangunnya kota Kuffah dari Utara maupun Selatan, dari Hijaz maupun Najd, kabilah-kabilah Mudar maupun Rabi’ah. Mobilitas penduduk semakin intent. Kota Madinah tidak saja dikunjungi oleh suku-suku Arab, tetapi juga oleh orang-orang ‘Ajam, dan begitu pula sebaliknya.
Jadi, hubungan teritorial tersebut telah memberikan pengaruh timbal balik yang belangsung secara terus-menerus, baik dalam kontak fisik maupun non- fisik. Umar dalam menghadapi perubahan-perubahan sosial paling tidak ada dua kunci kesuksesan, yaitu pertama, beradaptasi dengan tantangan baru itu secara kreatif. Dalam hal ini nampaknya Umar berdasar pada fakta yang telah lalu, menghadapi tantangan baru itu secara berani dan beradaptasi terhadap tantangan itu dengan melakukan asimilasi, aborsi dan bila perlu menerimanya tanpa mengorbankan nilai-nilai esensial dan ideal yang dibawa oleh syariat. Kedua, mengambil suatu pandangan sejarah yang konstektual. Dalam menghadapi perubahan tersebut, Umar melihatnya secara sosio-historis sehingga penafsiran Umar cenderung bersifat konstektual yang berangkat dari keadaan yang benar-benar terjadi di tengah-tengah masyarakat.

Kasus-kasus Ijtihad Umar
Sedikitnya dalam pembahasan ini akan dikemukakan dua contoh kasus yang merupakan salah satu hasil dari upaya ijtihad Umar. Meskipun contoh kasus ini sebagian kecil, tetapi yang penting adalah pemahaman kritisnya yang dapat kita ambil pelajaran. Kasus-kasus itu misalnya penagguhan zakat bagi Muallaf dan kasus harta rampasan perang.

Kasus Muallaf
Secara jelas, dalam al-Qur’an disebutkan bahwa orang muallaf termasuk berhak menerima zakat;
“Sesungguhnya zakat-zakat itu, hanyalah untuk orang-orang fakir, orang-orang miskin, pengurus-pengurus zakat, para muallaf yang dibujuk hatinya, untuk memerdekakan budak, orang-orang yang beruntung, untuk jalan Allah dan orang-orang yang sedang dalam perjalanan, sebagai sesuatu ketetapan yang diwajibkan Allah, dan Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana (Q.S. al-Taubah: 60).

Jika dimaknai secara lahiriyah, maka ayat tersebut berbicara tentang perlunya hak zakat bagi muallaf. Lalu yang dimaksud dengan muallaf oleh para ulama ditafsirkan bukan saja orang yang baru masuk Islam, tetapi non muslim pun yang diharapkan sesuatu dari padanya. Rasyid Ridha membagi menjadi enam macam, masing-masing empat macam dari kalangan muslim dan dua macam dari non-muslim.
Yang berasal dari kalangan Muslim:
- Pemuka-pemuka muslim yang mempunyai pengaruh di tengah-tengah kaumnya yang masih kafir.
- Pemimpin-pemimpin yang masih lemah iman, yang dihormati oleh kaumnya.
- Orang-orang Islam yang berada di perbatasan.
- Orang-orang Islam yang karena pengaruhnya diperlukan untuk memungut zakat.
Yang berasal dari non-muslim:
- Orang yang diharapkan akan beriman dengan adanya bagian muallaf yang diberikan kepada meraka.
- Orang yang dikhawatirkan tindakan kejahatannya terhadap orang-orang Islam. Maka dengan bagian yang diserahkan mereka, diharapkan agar mereka menahan diri dari melakukan kejahatan.
Menurut Rasyid Ridha bagian zakat yang diberikan kepada mereka karena ada pertimbangan tertentu yang sifatnya kondisional. Sementara Umar melihat dalam kasus ini bukan saja kepada orang-orang yang sebelumnya pernah menerima, tetapi juga kepada orang-orang lain yang semacamnya. Pendapat Umar akhirnya diadopsi oleh Imam Abu Hanifah.
Perkembangan pemikiran dalam kasus ini memang menarik. Karena sebagian yang tidak setuju berpendapat bahwa pendapat Umar itu berarti menasikhkan (membatalkan) bagian muallaf sebagaimana tertera dalam ayat 60 surat al-Taubah. Sementara pendapat yang sepihak dengan umar berpendapat pengguguran hak muallaf tersebut bukan berarti sama dengan pembatalan (nasikh)., tetapi yang sebenarnya adalah “penghentian hukum disebabkan berhenti (tidak terpenuhi) illatnya.” Pendekatan yang kedua ini nampaknya membuka pintu bagi teori adanya sifat-sifat situasional dan kondisional ayat-ayat al-Qur’an.
Dalam pandangan Umar, tidak ditemukan kemaslahatannya untuk meneruskan pemberian kepada orang-orang yang pernah mendapat sebelumnya. Dan kalau diteliti mendalam perbuatan Umar sebenarnya sejalan dengan kandungan ayat 60 surat al-Taubah. Para sahabat melihat bahwa pemahaman Umar terhadap ayat tersebut sesuai dengan makna dan jiwanya. Ia tidak terikat dengan tuntutan tekstualnya. Dengan menempuh sistem perioritas itu, dapatlah dipahami bahwa tindakan Umar yang menghentikan muallaf sebagai tindakan yang berangkat dari pemahaman perintah al-Qur’an secara ketat dalam konteks dan latar-belakangnya. Itulah yang tersirat dari ucapan beliau di waktu pertama kali menggugurkan bagian muallaf.
Jika ayat di atas dikaji secara khusus, maka Allah menambatkan hak zakat kepada delapan kelompok manusia, yang diantaranya kepada mereka yang baru masuk Islam yang perlu dimantapkan imannya (al-muallafah qulubuhum). “Tambahan (manath) hak ini bukanlah pribadi-pribadi tertentu dan bukan pula semata-mata masuknya mereka ke dalam Islam,” kata Muhammad Said Ramadan al-Buthi, “akan tetapi tambatannya ialah adanya sifat penarikan (istijlab) yang diperlukan oleh orang-orang Islam untuk memantapkan hati mereka” (al-Buthi, 1967: 143). Oleh karena pemantapan hati (iman) bukanlah merupakan hukum syara’, tetapi ia adalah tambatan hukum (manath li al-hukm), di mana Allah mengantungkan hukum kepadanya. Apabila terwujud tambatan hukum, maka terwujud pulalah hukum atau yang tergantung kepadanya. Sebaliknya, bilamana hilang atau tidal terwujud tambatan hukum, maka gugur pulalah hukum yang digantungkan kepadanya. Hal ini berlaku bukan saja kepa muallaf, tetapi juga kepada kelompok-kelompok yang lain, seperti fakir, miskin dan lain-lain.
Berdarkan penalaran di atas, maka hakikat dari ijtihad Umar, dalam kasus muallaf dapat disebut sebagai ijtihad tahqiq al-manath (pemikiran mendalam untuk menegakkan tambatan hukum). Penalaran dengan cara ini, menurut al-Syutibi, tidak akan pernah berakhir dan tidak akan putus-putusnya. Bagi Umar nampaknya tambatan hukum tidak bisa ditegakkan pada masanya. Pada masa Umar sudah jauh berbeda dengan masa Rasulullah. Pemikirannya tentang implikasi teks telah membawanya untuk menghentikan bagian muallaf. Dari sini dapatlah dipahami bahwa Umar bukanlah berbuat sesuatu yang bertolak belakan dengan al-Qur’an, tetapi sebenarnya ia mempertimbangkan situasi yang ada dan mengikuti ruh dan jiwa perintah al-Qur’an. Pertimbangan pribadi Umar, kata Ahmad Hasan, telah mengantarkannya kepada keputusan bahwa seandainya Rasulullah hidup dalam kondisi yang sama, tentu beliau akan memutuskan hal yang sama.
Kasus Rampasan Perang
Pada masa Rasulullah, peperangan sering terjadi dengan pihak musyrikin. Dari beberapa kali kemenangan dari medan pertempuran kaum muslimin memperoleh harta rampasan. Sehingga timbullah persoalan, untuk siapa harta yang sebanyak itu. Apakah untuk orang-orang yang hanya terjun ke medan perang, atau juga orang-orang yang membentengi Rasulullah dari ancaman musuh. Akhirnya dengan persoalan ini turun ayat untuk menjelaskan kebingunan tersebut untuk menjawabnya berdasarkan ketentuan Allah dan Rasulnya. Dalam surat al-Anfal ayat 41 dijelaskan sebagai berikut:
“Ketahuilah apa saja yang dapat kamu peroleh sebagai rampasan perang, maka sesungguhnya seperlima untuk Allah, Rasul, anak-anak yatim, orang-orang miskin dan ibn sabil; jika kamu beriman kepada Allah dan kepada apa yang kami turunkan kepada hamba kami (Muhammad) di hari Furqan, yaitu di hari bertemunya dua pasukan. Dan Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu.”

Dari ayat tersebut, seperlima dari harta rampasan dialokasikan sesuai dengan ketentuan yang ditetapkan. Adapun empat perlimanya Rasulullah membagikannya kepada tentara yang ikut dalam peperangan, yang besar kecil jumlahnya disesuaikan dengan peranan dan peralatan yang dipergunakannya. Dalam pandangan Fazlur Rahman (1983:271-172) bahwa harta rampasan yang boleh dibagikan termasuk harta yang bergerak (al-manqul) maupun yang tidak bergerak (ghairu al-manqul).
Membagi-bagikan harta rampasan dipandang sebagai suatu keistimewaan dari keistimewaan yang diberikan Allah kepada Rasullullah dan umatnya. Dan sejalan dengan firman Allah
“Maka makanlah dari sebagian rampasan perang yang telah kamu ambil itu, sebagai makanan yang halal lagi baik, dan bertaqwalah kepada Allah; sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang” (Q.S. Anfal : 69).

Namun pada masa Umar, hukum ini ditangguhkan dengan alasan bahwa akan semakin memperpanjang penderitaan. Meski sebagian ada yang mendesak Umar untuk merampas dan membagikan, tetapi Umar tidak mau merampas dan membagikan rampasan itu sebagaimana pada masa Rasulullah. Karena penaklukan masa Umar bukan lagi dalam skala kecil, namun melingkupi skala yang sangat luas.
Mengenai data penangguhan ini secara lengkap dilaporkan oleh Abu Yusuf (113-182 H) dalam bukunya Kiatab al-Kharaj, yang ditulisnya untuk keperluan khalifah Harun al-Rasyid. Alasan Umar untuk tidak membagi karena berlandaskan pada surat al-Hasyar ayat 8-10.
Ayat 8 Artinya: “Bagi orang fakir yang hijrah, yang diusir dari kampung halaman dan dari harta benda mereka (karena) mencari karunia Allah dan keridaan-Nya. Mereka itulah orang-orang yang benar.”
Ayat 9 Artinya: “Dan orang-orang yang telah menempati kota Madinah dan telah beriman (Anshar) sebelum (kedatangan) mereka (Muhajirin), mereka mencintai orang-orang yang berhijrah kepada mereka. Dan mereka tiada meneruh keinginan dalam hati mereka terhadap apa-apa yang diberikan kepada mereka (orang-orang Muhajirin) atas diri mereka sendiri, sekalipun mereka dalam kesusahan. Dan siapa yang dipelihara dari kekikiran dirinya mereka itulah orang-orang yang beruntung.”
Ayat 10 Artinya: “Dan orang-orang yang datang sesudah mereka (Muhajirin dan Anshar), meeka berdo’a: “Ya Tuhan kami, beri ampunilah kami dan saudara-saudara kami yang telah beriman lebih dahulu dari kami, dan janganlah Engkau membiarkan kedengkian dalam hati kami terhadap orang-orang yang beriman; ya Tuhan kami, sesungguhnya Engkau Maha Penyantun lagi Maha Penyayang.”

Umar kemudian menjelaskan “bagaimana aku membagi-bagikannya untukmu, sementara aku mengabaikan orang-orang yang akan datang tanpa pembagian?” setelah mendengar alasan-alasan itu dan keyakinan Umar dengan pendapatnya, maka didapatlah kata sepakat untuk tidak membagi-bagikannya dan membiarkan tanah tersebut tetap berada pada pemiliknya, dengan kewajiban membayar pajak tanah (al-kharaj) dan Jizyah atas setiap orang-orangnya.
Kasus penyimpangan dari aturan yang sudah mapan demi kepentingan keadilan dan kesejahteraan sosial yang dilaksanan Umar ini, oleh Ahmad disebutnya sebagai contoh penting penerapan sumber hukum istihsan pada periode awal Islam (Ahmad Hasan, 108). Hal senada juga dilontarkan Fazlur Rahman (1983:180-182) bahwa;
“……..sekalipun Umar menyimpang secara formal dari sunnah Nabi dalam point yang penting, namun hal itu dilakukannya untuk kepentingan pelaksanaan intisari dari sunnah Nabi. Memang dalam sejarah sedikit orang yang mampu melaksanakan sunnah Nabi begitu kreatif, efektif dan begitu baik. Tetapi ini adalah pilihan-pilihan dan keputusan-keputusan di mana setiap masyarakat yang hidup harus mengahadapinya”.

Atas ijtihadnya itu, banyak komentar yang ditujukan kepada Umar. Seperti komentar dari Iqbal yang perlu digaris bawahi bahwa betapa pun suatu hukum dapat berubah secara formal mengahadapi perubahan sosial, tapi jiwa dan etik yang mendasari hukum itu tetap bertahan dan tidak berubah.
Dari dua kasus yang diijtihadi Umar di atas, merupakan arti penting yang membentuk reaktualisasi ajaran Islam. Keberanian Umar dalam berijtihad tersebut karena disebabkan oleh situasi-situasi sosial yang selalu berubah. Sehingga dalam menangkap perubahan itu Umar membutuhkan sebuah pendekatan yang bersifat rasional dan intelektual, dengan tanpa mengesampingkan makna tekstualnya.


Daftar Pustaka
- Ahmad, Zainal Abidin, 1977, Sejarah Islam dan Ummatnya Sampai Sekarang; Perkembangannya dari Zaman ke Zaman, Jakarta: Bulan Bintang.
- Al- Maududi, 1998, cet. VII, Abul A’la, Khilafah dan Kerajaan; Evaluasi Keitis atas Sejarah Pemerintahan Islam, Bandung: Mizan.
- Al-Buthi, Muhammad Sa’id Ramadan, 1967, Dawabith al-Mashlahah fi al-Syari’ah al Islamiyyah, Damaskus: al-Maktabah al-Umayyah.
- Al-Mawrdi, 1973, cet III, al-Ahkam al- Sulthaniyyah wa al-Wilayah al-Diniyyah, Mesir: Musthafa al-Halabi.
- Al-Qur’an dan Terjemahnya
- Gibb, H.A.R. & J.H. Kramers, 1974, Shorter Ensyclopaedie of Islam, Laiden: EJ. Brill.
- Huwaydi, Fahmi, 1993, Demokrasi oposisi dan Masyarakat Madani, Isu-isu Besar Politik Islam, Bandung: Mizan.
- Ibn Rusyd, t.t., Bidayatu al-Mujtahid, Juz I, Singapura: Sulaiman Mar’a
- Iqbal, Sir Muhammad, 1966, The Reconstruction of Religiu Thought in Islam, terj. Ali Audah, dkk., Membangun Kembali Pemikiran Islam, Jakarta: Tita Mas.
- Nuruddin, Amiur, 1987, Ijtihad Umar al-Khaththab; Studi Tentang Perubahan Hukum Dalam Islam, Jakarta: Rajawali Press.
- Rahman, Fazlur, 1983, Islamic Methodology in History, terj. Anas Mahyuddi, Membuka Pintu Ijtihad, Bandung: Pustaka.
- Sjadzali, Munawir, 1990, Islam dan Tata Negara; Ajaran, Sejarah dan Pemikiran, Jakarta: UIPRESS.
- Soekanto, Soerjono, 1982, Sosiologi Suatu Pengantar, Jakarta: Rajawali.

*) Mujtahid, Dosen Fakultas Tarbiyah UIN Maliki Malang

Menelisik Warisan Sejarah Muslim

Mujtahid*

PERJALANAN sejarah sosial muslim menyimpan magnit yang amat dahsyat. Kedahsyatan itu hingga kini masih saja memancing para pakar sejarawan, sosiolog, ahli politik serta agamawan menulis karya sejarah dengan pelbagai pendekatan dan perspektif beraneka ragam. Penulisan sejarah hingga kapan pun memancing minat dan daya tarik yang besar bagi sarjana dan ilmuan modern.
Tak terkecuali Albert Hourani, seorang ahli di bidang sosiologi asal Inggris yang mengkaji dan meneliti, di samping sebagai pengajar, yang sangat familier dan paham mengenai seluk beluk mata rantai sejarah dan budaya Timur Tengah. Sebagian besar karya-karyanya mengangkat tema-tema peradaban muslim, seperti “Arabic Thought in the Liberal Age 1789-1939, Syiria and Lebanon, Minorities in the Arab Wordl ” dan mengakhiri dengan menulis “A History of the Arab peoples”.
Karya yang terakhir itu, ditulis dua tahun sebelum dia meninggal dunia tahun 1993. Saat memanasnya suhu politik Timur Tengah, terkait dengan rencana Irak menginvasi Kuwait di satu pihak dan keinginan Amerika bersama sekutunya menghalangi rencana Irak tersebut di pihak lain. Momentum perseteruan itulah menjadikan ‘goresan tinta emas’ ini masuk daftar best-seller di New York.
Tidak diragukan lagi, bahwa karya monumental nan mutakhir tersebut merupakan hasil pengkajian komprehensif sejarah sosial muslim yang dinanti-nanti banyak orang. Paparan pokok pikiran dan konsep Hourani mengenai persoalan sejarah muslim sangat mudah ditangkap dan dipahami. Hal ini karena dia memulai dengan memetakan babakan sejarah bangsa-bangsa muslim itu ke dalam sebuah periodesasi (kurun waktu) yang sangat sistematis, mulai dari abad ke tujuh hingga abad dua puluh.
Kelahiran Islam di Tanah Arab merupakan awal dari sebuah embrio bangsa muslim, yang akhirnya mengekspansi hingga ke luar kawasan Jazirah Arab. Meskipun kedatangan Islam tidak diperuntukkan hanya untuk orang-orang Arab, namun kontribusi mereka terhadap Islam sangat besar, terutama pada masa awal penyebarannya.
Kedatangan Islam yang ditandai hadirnya nabi dan wahyu pasti berpijak pada suatu ruang dan waktu. Islam turun melalui perantaraan nabi keturunan Arab, dipeluk pertama kali oleh orang-orang Arab, kitab sucinya ditulis dalam bahasa Arab, dan kota suci utamanya terletak di jantung tahan Arab. Pantas, bila negeri Arab diidentikkan dengan Islam.
Rintisan karya sejarah muslim ini diawali mulai dari pra-Islam, tempat bersemainya Islam, sampai mencakup abad modern. Suatu bentangan waktu yang sangat panjang, setidaknya 12 abad lamanya. Hourani menceritakan hal ihwal bangsa Arab saat-saat turunnya Islam dan perkembangannya di negeri itu (abad ke-7 hingga ke-12), serta yang paling spektakuler adalah ia menjelaskan imperium-imperium muslim di era abad modern (1800-1939) dan era negara bangsa (1939 hingga yang mutakhir).
Berbeda dengan karya sejenisnya, buku ini menelisik warisan sejarah muslim dari pendekatan multi-perspektif. Meskipun sepintas terkesan berbau ‘politis’ dan ‘sosiologis’ karena menyebut dan meletakkan kata ‘bangsa’ atau ‘imperium’, namun penguraiannya tidak lepas dari aspek pemikiran keagamaan, doktrin Islam, tasawuf, budaya serta tokoh-tokoh muslim terkemuka.
Memang, secara garis besar pokok pembicaraan Hourani pada buku ini arahnya adalah aspek politik Islam (kekuasaan muslim). Namun, Ia selalu menghubungkan suatu pembahasan dengan aspek-aspek lain yang relevan guna menambah sumber kebenarannya. Inilah cara penyajian sejarah muslim yang mendalam berdasarkan realitas dan fakta yang empirik dan rasional.
Hourani mencatat secara kronologis pertumbuhan dan perkembangan kekuasaan di Tanah Arab. Ia juga berbicara tentang bentuk konfrontasi antara dunia muslim dengan dunia barat. Di penghujung karya ini, ia mengulas panjang lebar soal persatuan dan perpecahan Arab. Walau sesama bangsa muslim, mereka ada yang bersatu, tetapi juga ada yang berseteru.
Lengkapnya, Hourani menghadirkan lima kategori dalam buku ini. Yaitu menjelaskan tentang kerajaan dan negara muslim, mengulas struktur kemasyarakatan dan elitenya, menguraikan persoalan agama, seni dan kebudayaan, mengorek tentang kondisi rakyat kebanyakan, yang meliputi mobilitas penduduk, standar kehidupan, dan peranan wanita dalam masyarakat, dan memaparkan masalah gerakan politik, seperti kebijakan politik tentang pembentukan Palestina.

*) Mujtahid, dosen Fakultas Tarbiyah UIN Maliki Malang

Islam, Modernisme dan Konstruksi Sosial

Oleh Mujtahid
MODERNISME adalah salah satu produk pemikiran manusia yang memiliki pengaruh luas sejak Abad Pertengahan. Sebagian aliran, pemikiran itu relatif mewarnai mayoritas penduduk dunia dalam berbagai kawasan. Eksistensinya semakin diakui, karena ia menyediakan berbagai jawaban terhadap problema manusia. Apalagi, sebelum Abad Pertengahan, manusia relatif menemui kesulitan menjawabnya pada zaman modernisme. Dominasi pertimbangan rasionalitas yang mengukuhkan akal sebagai tolak ukur merupakan karakteristik pokok yang mengiringi derap modernisme.
Walaupun modernisme terbukti membawa ekses negatif, namun di dalamnya termuat aspek-aspek positif yang perlu dikembangkan dalam menata kehidupan manusia. Ciri-ciri ilmiah seperti yang dikenalkan oleh positivisme, misalnya, tetap relevan dalam konteks posmodernisme. Obyektivitas indentik dengan kejujuran terhadap realitas empiris maupun metafisis. Pemikiran dan naluri manusia yang objektif, karenaya, cenderung tetap mengakui eksistensi Tuhan seperti terungkap di muka. Keharusan pemakaian metodologi dalam perumusan kesimpulan ilmiah memberikan isyarat, manusia diajarkan oleh agama apa pun meraih tujuan benar dengan cara benar dalam rangka menciptakan kehidupan yang teratur dan relatif harmonis.
Keteraturan itu juga merupakan makna yang termuat dalam prinsip sistematika dalam persyaratan ilmiah. Dan universal sebagai syarat keempat mengesahkan makna yang serupa dengan kesepakatan mayoritas terhadap kebenaran (ijtima’), identifikasi empat sifat Muhammad dalam Saw (siddiq, amanah, tabligh dan fathanah). Dalam kerangka agama, empat komponen ini merupakan fundamen bagi tegaknya manejemen kehidupan yang tertip, teratur dan dapat dipertanggungjawabkan.
Sebagai agama terakhir, Islam mengajarkan umatnya mengembangkan empat sifat rasul itu dalam menata berbagai aspek kehidupan mereka. Negara Madinah yang dibangun Nabi juga meraih kejayaan karena biasa sifat-sifat itu yang teraktualisasikan dalam kehidupan nyata. Dimensi kerukunan umat beragama yang merupakan salah satu indikator prestasi negara itu, misalnya, terwujudnya karena kejujuran Nabi terhadap realitas umat heterogen. Sikap cara berpikir obyektif itulah yang menjamin kemerdekaan warga negara non-muslim memeluk dan mengamalkan ajaran agama mereka. Negara Madinah memang dianggap paling idel dalam jajaran struktur pemerintahan karena menampilkan sistem dan mekanisme kahidupan yang relatif seimbang, adil dan makmur dalam berbagai dimensinya. Namun, sejarah umat Islam pasca-Nabi mengedenpankan fenomena menarik cenderung tidak mampu menyamai prestasi negara Madinah. Terdapat serangkaian peristiwa politik dan pergumulan intelektual yang mereduksi nilai-nilai Islam. Dalam konteks pergumulan pemikiran, misalnya, sebuah dialektika sejarah tentang tiga tingkatan terbentuknya akal Arab Islam cukup menarik jika dikaji dalam spektrum posmodernisme. Mohammad Arkoun, seperti dikutip Luthfi Asy-Syaukani, membagi sejarah pemikiran itu menjadi tiga jenjang: klasik, skolastik dan modern. Jenjang klasik ditandai dengan sistem pemikiran yang diwakili para pemula dan pembentuk peradaban Islam. Skolastik menampilkan umat Islam yang relatif terpuruk karena terjerat dalam taqlid. Jenjang modern dicirikan dengan zaman kebangkitan revolusi.
Dua persoalan penting yang kemudian muncul dalam klasifikasi Arkoun itu adalah istilah ‘’yang terpikirkan”. Istilah yang pertama ditandai dengan kemungkinan umat Islam memikirkannya karena merupakan hal yang jelas atau boleh memikirkannya. Istilah kedua menunjukkan hal-hal yang tidak mempunyai hubungan dan tidak memiliki keterkatain antara ajaran agama dari nilai dan norma transenden yang semestinya, seperti kesenjangan istilah ilmuan dan ulama maupun aktivis keduanya, juga merupakan contoh dikotomi itu. Padahal, ilmuan (cendikiawan) dan ulama memiliki keterkaitan intelektual.
Arkoun menegaskan, sebelum Syfi’ii merumuskan sistematika konsep sunah dan pembakuan kajian ushul (ushul Fiqh) kepada standar tertentu, aspek-aspek pemikiran Islam masih banyak ‘’terpikirkan”. Beberapa aspek penting yang berubah dan menjadi kawasan ‘’yang tak terpikirkan”, mengukuhkan kemenangan teori Syafi’ii. Meski tidak selalu negatif, kemenangan teori ini mereduksi kemungkinan lain untuk mengetahui secara langsung masalah-masalah agama melalui diskursus Qur’ani yang pluralis, terutama sepeninggal mayoritas huffadz. Kemenangan teori ini juga mengukuhkan dominasi mazhab fiqh di negara-negara Islam.
Realitas sejarah itu menunjukkan kelengahan umat Islam dalam memahami pergeseran ‘’agama yang benar” kepada ‘’ortodoksi ideologi”. Akibatnya, ketika agama telah berubah menjadi fiqh dogma-dogma teologi Asy’ari, umat Islam kehilangan kesempatan menatap sisi-sisi negatif dikotomi itu. Kehadiran berbagai mazhab yang berseteru, partai yang bersaing, kelompok-kelompok Muslim yang berselisih dan organisasi-organisasi sosial-keagamaan yang tidak akur adalah manifestasi dominasi fiqh yang menggerus akar kekuatan umat. Pertikaian pengikut Sunni dan Syi’ah merupakan contoh menarik dalam konteks ini.
Ketika umat Islam harus berhadapan dengan modernisasi negara-negara industri, daerah ‘’yang tak terpikirkan” itu semakin melebar. Hegemoni dunia Barat yang terus berlanjut tidak memperoleh respon antisipasif dari umat Islam. Karenanya, upaya kongkrit menghentikan kesenjangan itu merupakan solusi terbaik bagi mereka jika Islam sebagai agama yang membumi. Pemahaman, penghayatan dan pengalaman yang utuh terhadap semua dimensi ajaran Islam adalah resep terbaik bagi kebangkitan agama mereka (Ulumul Qur’an, No. 1, Vol. V, 1994).
Dalam konteks sejarah, unsur positif posmodernisme, barangkali, dapat ditemukan pada tradisi dan kehidupan Nabi yang mengedepankan massa dalam ajaran zaman. Negara Madinah, seperti terungkap di muka, adalah cermin teladan bagi kehidupan manusia lain, termasuk umat Islam pasca-nabi. Masa itu ditandai dengan kehidupan sosial, politik dan ekonomi yang relatif makmur dan adil. Bahkan, kehidupan umat beragama memperoleh porsi memadai dalam situasi kondusif bagi pengembangan masing-masing agama.
Jika posmodernisme menawarkan gagasan-gagasan “klasik” sebagai salah satu alternatif, prinsip-prinsip kehidupan Nabi merupakan contoh menarik yang mungkin yang diadopsi manusia masa kini. Kesederhanaan, misalnya, yang sangat dominan dalam kehidupannya merupakan khazanah nilai “klasik” yang sangat berharga bagi program pembangunan. Prinsip itu memungkinkan terkumpulnya modal optimal bagi realisasi pembangunan fisik dan spiritual. Juga, empat sifat nabi (jujur, terpercaya, tanggung jawab dan cerdas) merupakan nilai-nilai luhur yang relevan untuk mengantisipasi berbagai dampak negatif modernisme.
Bertolak dari prinsip-prinsip itulah kiranya Ernest Gellner (Postmodernisme, Reason religion, 1992) menegaskan Islam sebagai alternatif di masa mendatang. Agama terakhir ini dinilai menyediakan jawaban-jawaban bagi setiap problematika modernitas yang mencakup dimensi ekonomi teknologi, pendidikan dan prinsip-prinsip organanisasi. Masa depan yang menawarkan berbagai perubahan memperoleh pijakan yang kuat dan daya antisipasi pada ajaran agama itu.
Karenanya, kebangkitan umat Islam membangun kembali monumen peradaban mereka tampaknya perlu diperlukan dengan sadar sejarah. Bukan sejarah dalam pengertian sempit yang menawarkan serangkaian peristiwa masa lalu, tetapi juga sejarah dalam pengertian “kontemporer”, prediktif dan multidimensional. Dalam konteks inilah penegasan Joachim Wach tentang kehidupan dan manusia sebagai sejarah (the comparative Study of Religions, 1958), menarik dijadikan rujukan dan pedoman. Obsesi Arkoun membumikan Islam yang utuh dapat dipahami dalam kerangka ini.
* Mujtahid, Dosen Fakultas Tarbiyah UIN Maliki Malang

Agama dan Pergulatan Politik

Mujtahid*
SEBAGIAN besar kalangan Islam menyetujui pendapat H.A.R. Gibb yang menyatakan bahwa Islam sesungguhnya bukan hanya satu sistem teologi semata, tetepi ia merupakan peradaban yang lengkap . Tegasnya, dari statemen ini adalah hampir semua kelompok umat Islam sepakat dan mendukung sebuah perpaduan (integritas) antara agama dan urusan dunia merupakan satu entitas yang utuh. Sehingga antara yang profan dan sakral tidak ada perbedaan yang mencolok.
Meskipun dalam hal-hal tertentu umat Islam menolak pembatasan agama dalam arti sempit, namun --masih menurut Gibb-- suatu pembatasan dalam bidang agama, akan memberikan dampak yang positif, asalkan berangkat dari satu anggapan bahwa unsur agama dalam masyarakat sangat berhubungan erat dengan unsur-unsur lainnya. Analisa dari Gibb di atas merupakan salah satu yang menunjukkan terhadap Islam modern.
Analisa yang dijelaskan oleh Gibb tadi sesungguhnya mengilustrasikan bahwa agama merupakan dasar untuk perkembangan lain dalam dunia modern. Namun yang menjadi persoalan adalah kondisi bangsa Indonesia yang masyarakat dan kebudayaannya belum bisa dianggap seratus persen Islami. Lalu apakah sebagian orang Indonesia bersikap Islam? Sebab Islam sebagai satu peradaban yang komplit di Indonesia masih merupakan cita-cita dan belum merupakan kenyataan. Seperti halnya M. Natsir dan Sidi Gazalba, bahwa Islam meliputi semua aspek masyarakat dan kebudayaan serta menolak pengertian Islam sebagai agama dalam arti sempit, maka sesungguhnya mereka lebih banyak berbicara tentang impian, daripada bertitik tolak dari kenyataan yang terjadi disebagian besar bumi Indonesia (M. Natsir; 1961).
Dari berbagai penelitian dan sumber tulisan yang ada rata-rata menyebutkan bahwa ternyata umat Islam yang secara kuantitas lebih besar jumlahnya, tetapi dalam tradisi peradabannya relatif sangat kecil (little tradition). Dalam wacana perpolitikan misalnya, umat Islam belum pernah tampil sebagai kekuatan yang dapat diandalkan. Kelompok Islam di Indonesia cenderung mengurung diri dan berkutat pada tataran teologis yang membosankan itu. Dalam tubuh umat Islam masih terjadi pertentangan peradaban antara Islam santri (modern), dengan Islam abangan (tradisional). Pertentangan inilah yang kemudian tidak bisa bergerak lebih agresif-dinamis. Dan kadang-kadang justru umat Islam membentuk terkotak-kotak dalam perkembangan politik selama beberapa dekade ini.
Sejarah ini terulang secara terus menerus selama berkembangnya perpolitikan di Indonesia. Umat Islam banyak kehilangan peran strategisnya dalam percaturan ekonomi, sosial, budaya dan politik. Sehingga perubahan-perubahan yang semestinya terjadi di tubuh umat Islam malah berakibat buruk dalam kehidupannya sendiri. Resistensi demikian ini kemudian melahirkan semacam pesimistik dan bersikap ambigu yang berlarut-larut. Arah aktivitas gerakannya kurang jelas serta malah mempersempit ruang geraknya sendiri.
Setting Ormas Islam
Di Indonesia, mulai abad XX relatif dominan munculnya sebuah organisasi keagamaan. Misalnya, organisasi Muhammadiyah, Nahdhatul Ulama, Persis, al- Irsyad, dan ormas keagamaan lainnya. Semua ormas ini merupakan akumulasi dari sebuah penafsiran terhadap agama. Hanya saja di Indonesia yang mendominasi organisasi keagamaan adalah Muhammadiyah dan NU.
Dua organisasi besar tersebut dalam perkembangannya tidak kurang menunjukkan hubungan yang harmonis. Mestinya kalau keduanya bisa bersatu, maka akan terbentuk suatu kekuatan. Namun dalam perkembangannya kedua organisasi itu justru mempertajam perbedaan dan cara pandang keagamaannya yang menjadi ciri khasnya. Perselisihan ini tentu karena perbedaan kultur dari masing-masing organisasi itu. NU lebih dikenal sebagai organisasi tradisionalis, sementara Muhammadiyah lebih dikenal sebagai organisasi modernis. Dari segi tempat kelahirannya saja sesungguhnya secara jelas telah menunjukkan kepada kita bahwa kedua organisasi ini memiliki corak dan trade mark yang berbeda. Muhammadiyah lahir di tempat yang plural dan daerah urban, sedangkan NU dilahirkan di tempat yang masih ndeso (rural) dan agraris.
Kedua organisasi keagamaan tersebut masing-masing mempunyai kelebihan dan kekurangan tersendiri. Muhammadiyah dalam sejarahnya lebih menampilkan gerakan puritan untuk menghapus beban-beban kultural Islam yang terkena pengaruh budaya agraris. Sementara NU lebih mengedepankan paternalisme kiai dan berorientasi pada mazhab. Atau lebih tepatnya dapat dikatakan bahwa NU telah melestarikan lembaga-lembaga dan tradisi-tradisi Islam agraris dengan solidaritas mekanis komunal. NU lebih concern terhadap upaya-upaya yang lebih utilitarian dalam pengertian peribadatan semata.
Perbedaan tersebut di atas, sesungguhnya terletak pada masing-masing basis massanya. NU bagaimanapun tetap mewakili tradisi masyarakat komunal agraris yang dijalin dalam ikatan-ikatan solidaritas mekanis paternalistik. Sedangkan Muhammadiyah mewakili tradisi baru masyarakat urban, pedagang, dengan ikatan-ikatan solidaritas organisatoris partisipasif. Gerakan NU bertumpu pada cara-cara lama dengan menggunakan lembaga-lembaga atau jaringan-jaringan, sementara Muhammadiyah menciptakan lembaga-lembaga atau tradisi-tardisi baru dengan jaringan yang bersifat organis dan asosiasional (Kuntowijoyo, 1998).

Praksis Politik
Fluktuasi politik selalu berubah-ubah sesuai dengan putaran ruang dan waktu. Pada saat ini kita telah memasuki sebuah perubahan-perubahan atas terjadinya fluktuasi politik baru. Betapapun politik merupakan seni untuk mengolah yang paling mungkin, the art of the possible. Dengan demikian, dewasa ini kita harus semakin realistis. Ini berarti kita tak perlu terlibat terlalu jauh dalam permainan politik formal. Karena sektor itu hanya berada dipermukaan belaka.
Dalam konstelasi perpolitikan Indonesia, kita tidak dapat melepaskan begitu saja peran dari kelompok organisasi keagamaan sebagai akumulasi pendukungnya. Karena itu, menarik sekali untuk mencermati politik akhir-akhir ini, ketika perpolitikan semakin memanas yang diakibatkan konflik elit politik. Sebenarnya secara jelas dapat dilihat bahwa pendukung terhadap salah satu figurnya, bisa dihubungkan dengan kelompok keagamaan ini. Sementara itu kita bisa mengukur tingkat kedewasaan politik bagi pendukung massa itu. Terjadinya pergolakan massa pendukung yang amat fanatik terhadap salah satu elit politik sudah bisa dilihat secara gamblang. Hal ini tentu telah terakumulasi dalam masing-masing partai yang ada sebagai wadah gerakannya.
*) Mujtahid, Dosen Fakultas Tarbiyah UIN Maliki Malang

Membuka Relasi Antar Agama

Mujtahid*
HUBUNGAN antara agama, merupakan tema yang selalu menarik untuk dibicarakan mengingat agama hampir selalu terkait (atau dikaitkan) dengan persoalan konflik dan dialog, konfrontasi dan kerja sama, toleransi dan fanatisme, serta perang dan perdamaian. Demikian pula, cita-cita untuk mewujudkan kerukunan beragama hampir selalu menyinggung persoalan agama dan perdamaian, karena kerukunan tidak mungkin diwujudkan dalam kondisi perang yang disebabkan oleh sentimen apa pun, termasuk sentimen keagamaan.
Agama sebagai sebuah fenomena sosial, tentu tidak akan pernah final dibicarakan dan ditafsirkan; agama selalu hidup dalam sejarah umat manusia dan mengikuti perkembangan zaman. Dari waktu ke waktu agama mengalami penafsiran ulang yang kadang digunakan kelompok-kelompok tertentu untuk membela kepentingannya.
Murad W Hofmann (2006), sebagai tokoh yang sangat concern terhadap perdamaian agama, berusaha mempertemukan antara agama, dalam hal ini misalnya, Islam dan Kristen, dengan membuka jalan dialog, kerjasama dan alternatif lainnya. Selama ini, kedua agama ini saling menyimpan kecurigaan yang kuat dan tak jarang hingga meletuskan konflik dan konfrontasi yang destruktif bagi tumbuhnya keharmonisan bagi antar pemeluk agama.
Tragedi 11 September 2001 yang lalu, merupakan problem yang ujung-ujungnya sengketa antar agama. Sehingga fenomena terorisme seringkali dikaitkan dengan agama. Gerakan ini muncul di dunia yang telah kehilangan kepastian akibat kemajuan sains dan teknologi sejak tahun 1950-an. Seiring dengan kendala kemiskinan, penyakit, dan kondisi pekerjaan yang tidak manusiawi, ledakan penduduk, penyebaran AIDS, polusi dan krisis energi yang merebak ke permukaan. Semua momok ini membuat manusia ingin kembali bersandar pada penjelasan-penjelasan apokaliptik (Gilles Kepel, The Revenge of God: The Resurgence of Islam, Christianity, and Judaism in the Modern World, 1994).
Selain itu, kenyataan pularisme agama dan budaya membuat umat beragama harus menegaskan kembali identitas keagamaan di tengah-tengah umat beragama lain yang juga eksis. Pluralisme keagamaan sudah menjadi kenyataan sejarah yang tidak mungkin bisa dihindari, menafikan pluralisme sama artinya dengan menafikan keberadaan manusia itu sendiri. Namun, pluralisme dan perbedaan (eksoterik) agama sering menjadi sumber konflik dan ketegangan di antara umat beragama. Bahkan umat beragama sebagian besar masih memandang agama lain dalam konteks "superior" dan "inferior".
Jika agama dipandang "superior" dan "inferior," maka hubungan-hubungan konfliktual tak bisa dihindarkan. Sebagian besar konflik antar-agama maupun budaya saat ini merupakan akibat penghinaan. Misalnya, banyak dari hal-hal yang terjadi di dunia Islam saat ini, yang secara simplistik dianggap sebagai fundamentalisme, merupakan penegasan terhadap identitas kultural yang selama ini dianggap inferior. Demikian halnya dengan berbagai konflik yang terjadi di Tanah Air, sebagian (atau mungkin seluruhnya) muncul sebagai akibat penghinaan dan sikap tidak adil yang dipraktikkan sekelompok orang atas kelompok lain yang justru jumlahnya lebih besar.
Oleh karena itu, menarik memperhatikan tesis Huntington (The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order, 1996) yang mendefinisikan "peradaban" sebagai pengelompokan terbesar masyarakat yang melampaui tingkat pembedaan manusia dari spesies lainnya. Sebuah peradaban ditentukan oleh anasir-anasir objektif bersama-bahasa, sejarah, agama, adat, dan lembaga-lembaga-juga oleh swa-identifikasi masyarakat. Huntington menyatakan, kini ada tujuh atau delapan peradaban besar di dunia: Barat, Konfusius, Jepang, Islam, Hindu, Kristen Ortodoks, Amerika Latin, dan "mungkin" Afrika.
Teori Huntington berusaha menentang skenario "akhir sejarah" pasca-perang dunia mengenai sebuah tatanan internasional berdasarkan penerimaan universal atas model ekonomi kapitalis, tanpa perubahan pada cakrawala sejarah manusia selanjutnya. Arti penting tesis Huntington ini terletak pada faktor-faktor kultural yang bisa dipertimbangkan sebagai perkembangan yang amat positif. Hingga kini, hubungan dan konflik antarnegara sudah terbiasa dijelaskan menurut analisis ekonomi. Lembaga-lembaga politik tumbuh di luar struktur kekuatan ekonomi, dan budaya adalah ekonomi, dalam arti, di Barat, sistem pasar menentukan kerangka nilai-nilai umum yang dalam teori seharusnya secara independen dimunculkan oleh budaya sendiri.
Namun, Huntington seolah melihat peradaban sebagai blok monolitik. Padahal, dalam kenyataan tidak demikian. Sebagian peradaban, misalnya peradaban Islam, terutama ditentukan oleh wahyu keagamaan; yang lain, seperti Konfusius, ditentukan oleh hubungan antara agama yang mengilhami mereka dan kekuasaan politik yang kurang jelas. Dalam peradaban Barat, versi Katolik atau Protestan dari agama Kristen membentuk bagian dari lanskap budaya mereka, meski masyarakat negara-negara Barat amat terbagi berdasar kepercayaan keagamaannya. Dalam setiap peradaban, ada beberapa tren pemikiran yang mengikuti garis-garis pengakuan, dan yang lain mengikuti garis-garis penempatan-subjek perdebatan yang kini hidup di negara-negara seperti Turki dan Italia.
Oleh karena itu, alih-alih dilihat sebagai sebab hubungan konfliktual, perbedaan di antara budaya-budaya dan agama-agama seharusnya bisa menjadi sumber pengalaman untuk saling melengkapi. Budaya-budaya dan agama-agama yang berbeda memiliki instrumen-instrumen intelektual, simbolik, dan eksistensial yang memberi pandangan spesifik tentang realitas personal, historis, dan kosmik, tetapi ia tidak harus menjadi pandangan yang dipaksakan. Tentu saja, saling memperkaya hanya mungkin dilakukan jika kelompok-kelompok yang berbeda mengorganisasi sifat mereka yang terbatas melalui dialog yang konstruktif. Dialog bukan berarti pengkhianatan; ia berarti pengakuan terhadap sudut pandang lain dan pengalaman lain dalam kejujuran dan koherensi mereka. Ia juga mengimplikasikan integrasi berbagai anasir berharga dari tradisi-tradisi lain, tanpa takut kehilangan identitas. Dalam mencari masa depan manusia yang lebih masuk akal, orang-orang Barat bisa belajar dari budaya-budaya lain mengenai perasaan untuk komunitas, yang bisa menjadi penyeimbang individualisme Barat, atau praktik-praktik ekologis dalam keselarasan bersama alam, yang bisa menyeimbangkan filsafat dominasi Barat.
Satu jaminan perdamaian di antara berbagai budaya dan peradaban adalah perdamaian antar-agama. Seluruh agama besar dunia menyeru pada perdamaian, kasih sayang, keselarasan, simpati, keadilan, kedermawanan, kepedulian, dan kelembutan. Agama-agama seharusnya tidak hanya mengajarkan nirkekerasan dalam komunitas mereka sendiri, tetapi juga mempraktikkan sebuah dialog yang penuh pengertian dan kesantuan dengan agama-agama lain, serta membela kebebasan beragama-legislasi yang menghormati kebebasan hati nurani dari setiap manusia, dan memungkinkan praktik setiap agama dalam teritori historis agama-agama lain. Dan agama-agama seharusnya bisa menyetujui serangkaian kriteria etik universal untuk memberikan basis bagi perdamaian di dunia, dengan membuka pintu selebar-lebarnya untuk kesepakatan antarbudaya dan politik berdasarkan nirkekerasan dan saling menghormati.
Perjuangan untuk perdamaian, hari demi hari dimenangkan dalam keragaman situasi lokal. Keragaman budaya yang demikian menakutkan Huntington adalah kenyataan hidup di banyak sekolah, lingkungan, dan tempat kerja, dan semuanya bisa dipertimbangkan sebagai persoalan atau sesuatu yang harus dinikmati. Bagi kita, kemenangan kecil dari sebuah dialog, penghormatan, dan kasih sayang untuk "orang lain" adalah benih-benih dari demokrasi multibudaya baru. Memang itu semua masih permulaan, tetapi ia merupakan jalan yang sangat penting menuju perdamaian universal.

*) Mujtahid, Dosen Fakultas Tarbiyah UIN Maliki Malang